ࡱ> <>789:;7 bjbjUU .7|7|l8R`F2vv""""DDDDDDDG I8De"w"@"""DG(FG(G(G("DG("DG(G((oBDj Z#~k';CD0F0`FUC^Ik'IDG(Ministerul nvcmntului al Republicii Moldova Academia de Studii Economice   Immanuel Kant Student: Profesor: Negura Gheorghe MGF221 Rumleanschi Mihail -CHI^INU 2003- INTRODUCERE n acest referat eu am sa ncerc s fac o rezumare a viecii _i a activitcii marelui filosof german Immanuel Kant, nscut n 1724 _i decedat n 1804. Aceast lucrare este compus din mai multe sub-teme, ncepnd cu biografia _i date despre I.Kant, _i mai apoi teme pe care le-a abordat filosoful n decursul activitcii lui. Am s ncerc s fac o sumare la tot referatul ca s v pot introduce n tem, _i s scriu cteva date despre marele filosof. n activitatea lui I. Kant deosebim dou perioade mari: precriticist (pn la deceniul VIII) criticist (dup deceniul VIII) n perioada a doua el scrie lucrrile:  Critica raciunii pure ,  Critica raciunii practice _i  Critica capacitcii de judecat . n prima perioad scrie:  Istoria natural general _i teoria cerului  naintnd dou ipoteze principale: Ipoteza cosmogonic, conform creia sistemul solara apare dintr-o nebuloas, prin aceasta el consider c universul se dezvolt promovnd idei dialectice n astronomie dnd prima lovitur metodei metafizice de gndire. Cu privire la natura fluxurilor _i refluxurilor, care influenceaz viteza de rotacie a pmntului. Prin aceasta el promoveaz idei dialectice n geografie. n lucrarea  Critica raciunii pure Kant elaboreaz sistemul su al idealismului transcedental formulnd trei nociuni principale. De lucru n sine Noument Fenomen Prin lucru n sine el ncelege lucrurile cum ele exizst de la sine(sau n sine) spre deosebire cum el se prezint pentru noi n cunoa_terea noastr. Prin noument el ncelege realitatea obiectiv posibil dar neaccesibil pentru experienca umana _i prezint sinonimul de nociunii de lucru n sine. Prin fenomen el ncelege aceea ce este dat n senzaciile omului, ce poate fi cunoscut _i atunci cnd Kant admite c reprezentrilor le corespunde ceva n afara noastr, anumite lucruri n sine. El este materialist, dar cnd afirm c acest lucru n sine incognoscibil transcendent de cealalt parte a cunoa_terii el se pronunc ca agnostic. Kant a fost criticat din dou prci; din stnga de materiali_ti pentru idealism _i agnosticism, iar din dreapta de ideali_ti pentru admiterea lucrurilor materiale. n lucrarea  Critica raciunii pure Kant elaboreaz teoria cunoa_terii deosebind 3 trepte ale ei: Cunoa_terea senzorial numit _i intuicie sensibil Trecerea de la cunoa_terea senzorial la cea racional (numit _i intelect analitic) Cunoa_terea racional Caracteriznd prima treapt, Kant afirm c toate cuno_tincele noastre provin de la percepciile senzoriale din experienc. El afirm c pot fi cunoscute numai fenomenele, dar nu esenca lucrurilor. Timpul _i spaciul Kant le consider form de contemplare subiectiv apriorice, adic date de pn la experienc _i n experienc nu se manifest . ele sunt forme apriorice a sensibilitacii. Astfel percepcia de noi, a fenomenelor, spaciu _i timp, el opune n dependenc de activitatea con_tiincei noastre afirmnd c noi nu putem _ti nimic despre ceea ce sunt lucrurile ce exist n afara lumii. Deci din aceast treapt lucrurile nu pot fi cunoscute. A doua o constituie activitatea care pn la experienc dispune de categorii logice cu ajutorul crora _i se formeaz nociunile, sugestiile, a_a ca cantitate, calitate, modalitate _i altele. Aceste categorii logice sunt forme apriorice ale judeccii. Dup cantitate ele constituie o schem neschimbat n care se nscrie judecata noastr _i ele nu au nici un raport fac de realitatea obiectiv. El vine la concluzia c omul introduce n natur, legitate cauzalitate, necesitatea, _i la aceasta treapt obiectul nu poate fi cunoscut. A treia o constituie activitatea raciunii. Kant consider c numai cu ajutorul raciunii bazate pe formele judeccii se unesc ideile: Ideea despre suflet Ideea despre lume Ideea despre Dumnezeu El consider c este posibil numai _tiinca despre fenomenele psihicului, dar nu _tiinca filosofic despre suflet ca unitate a acestor fenomene. La fel consider el sunt posibile numai _tiincei naturii despre unele sau alte fenomene care au loc n lume, dar nu _tiinca filosofic ca atare. El afirm c este imposibil _tiinca filosofic despre Dumnezeu, despre o cauz a tot ce exist. El respinge toate probele teoretice despre existenca n Dumnezeu, dar scrie c trebuie s crezi c exist El pentru c aceast credinc ne este impus de raciune practic adic de con_tiinca moral _i la aceast treapt lucrurile nu pot fi cunoscute. Kant a elaborat _i teoria antinomic deosebind 4 feluri de antinomii: Lumea are ncepu n timp _i spaciu n lume exist lucruri elementare _i individuale _i totul se divide pn la infinit n lume exist nu numai necesitatea, dar _i libertatea. n lume nu exist nici un fel de libertate, totul se face din necesitate. Exist Dumnezeu _i El este cauza lumii. Nu exist nici o fiinc suprem care s fie cauza lumii. Kant consider c aceste contradiccii sunt proprii nu lumii, ci doar numai raciunii. El a formulat _i problema premizelor logice ale cunoa_terii afirmnd c nainte de a cunoa_te un careva obiect trebuie s dispunem de anumite mijloace de cunoa_tere. Aceste premize sunt apriorice n privinca oricrui om, dar sunt a posteriorice (dup experimente) n cazul dezvoltrii istorice a omenirii. Kant a elaborat _i concepcii sociale. El a elaborat teoria imperativului categoric moral conform cruia exist o lege moral neschimbat bun pentru toci oamenii _i pentru toate timpurile _i care determin comportarea oamenilor. El scrie c fapta va fi moral dac se nfptuie_te benevol din stim fac de legea moral _i amoral cnd omul este impus s o repete. El vorbe_te despre pacea civic, dar analizeaz pacea dintre oameni _i state ca scop ndeprtat subliniind c n viaca oamenilor _i a statelor lupta _i rzboiul sunt de nelimitat. n revolucie se vede primejdia distrugerii statului. IMMANUEL KANT Nscut la Konigsberg n 1724, ca fiu al unui modest meseria_, muri tot acolo n 1804, dup o viac dedicat exclusiv studiilor _i meditaciei. Amnunt interesant pentru viaca sa este faptul c nu a prsit niciodat regiunea n care s-a nscut, a_a nct, el care era pasionat pentru geografie _i care avea o mare curiozitate pentru lucruri _i ntmplri din lumea ntreag, nu a vzut niciodat un munte. Lecturile sale geografice au fost cu att mai intense. Studiind la Universitatea din Konigsberg teologia, apoi _tiincele naturale _i filozofia el _i-a c_tigat existenca ca preceptor n diferite familii cu stare, iar din 1755 _i ncepe cariera profesional la aceea_i universitate ca privat-docent, _i din 1770, deci la 46 ani, ca profesor. Dou evenimente deosebit de importante n viaca sa au izbutit s-i tulbure regularitatea cu care-_i organiza activitatea pn n cele mai mici amnunte: lectura crcii Emile a lui Rousseau _i vestea izbucnirii Revoluciei franceze. Kant este marele reformator al gndirii filozofice de dup el, introducnd n ea o nou atitudine, pe care el nsu_i o aseamn cu aceea a lui Copernic. Precum faptul c soarele _i bolta nstelat ni se par a se mi_ca n jurul pmntului, atrn de pozicia noastr fac de soare, tot astfel de natura simcurilor _i a intelectului nostru depinde faptul c noi cunoa_tem lumea a_a cum o cunoa_tem. Vznd lipsurile empirismului care admitea n experienc unica origine _i unica ntemeiere a cuno_tincei noastre, fapt prin care ducea la scepticism _i lipsurile racionalismului dogmatic, care ntemeia cuno_tinca de idei nnscute, Kant caut o baz mai solid, plecnd de la critica _i analiza a nse_i puterii de cunoa_tere uman. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filozofic ce cuta a stabili granicele _i valabilitatea cuno_tincei. El ajunge la o sintez a empirismului _i a racionalismului, care nseamn _i o dep_ire a lor. Faptul c omul are posibilitatea de a avea cuno_tince apriorice, independente de orice experienc, cum se vede n matematic, _i are originea n natura puterii de cunoa_tere uman, cci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, n care lucrurile lumii externe _i chiar evenimentele suflete_ti trebuie s intre spre a putea fi "cunoscute". Precum ochelarii coloraci fac ca totul s ne apar n culoarea lor, astfel formele spaciului _i timpului (care nu sunt realitci independente de con_tiinca cunosctoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate percepciile date n simcurile externe _i interne, deci n ceea ce Kant nume_te intuicie, s ne apar ca ornduindu-se n spaciu _i depnndu-se n timp. Dar pe lng aceste dou forme apriorice ale intuiciei externe (spaciul) _i interne (timpul), spiritul cunosctor mai posed _i alte forme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, n numr de dousprezece, dintre care cea mai important este aceea a cauzalitcii. Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine n haosul datelor intuiciei strngndu-le n nociuni. Categoriile _i formele intuiciei sunt condicia oricrei experience posibile, deci a oricrei cunoa_teri. Dar precum cunoa_terea uman nu este posibil dect datorit formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e posibil dect pentru c exist o lume nconjurtoare pe care o cunoa_tem prin aceste forme, a_a precum n imaginea ochelarilor ntrebuincat mai sus, ca s putem vedea lucrurile n culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri s existe. Dar ce nu putem cunoa_te este natura n sine a lucrurilor nconjurtoare, a_a cum ele sunt fr de formele spiritului nostru. Lucrul n sine "das Ding an sich", noumenul, ne rmne necunoscut, el fiind totu_i condicia necesar ca noi s-l cunoa_tem, cel pucin a_a cum ne apare, potrivit formelor mincii noastre, 30 reprezentare, ca fenomen. Ceea ce ne este dat n experienc, adic lumea a_a cum ne apare, nu cum este n sine, devine obiectul _tiincei, care astfel are deplin valabilitate n domeniul lumii fenomenale. Astfel Kant stabile_te dreptul _i siguranca _tiincei dar nluntrul anumitor margini, acelea care o fac perfect valabil nuntrul lumii fenomenale, dar o _i reduc numai la ea. De ndat ns ce omul vrea s treac dincolo de acest domeniu, cunoa_terea noastr nu mai este _tiincific, nu mai este cunoa_tere ci numai prere. Dar mintea omeneasc a simcit de totdeauna impulsul puternic de a se dep_i, pentru a ajunge la o concepcie definitiv _i unitar a universului. Acesta este motivul pentru care a existat ntotdeauna preocuparea metafizic _i religioas. Kant i recunoa_te ndreptcirea de_i nu-i poate atribui valabilitate _tiincific. Activitatea unificatoare a spiritului, neputndu-se mulcumi cu n_iruirile cuno_tincelor bazate pe cauzalitate _i pe celelalte categorii ale intelectului, a cutat s le reduc la concepcii cuprinztoare _i unitare ale raciunii, pe care Kant le nume_te, dup Platon, idei. Astfel sunt ideea de suflet (psihologic), de lume (cosmologic) _i de Dumnezeu (teologic). Aceste idei nu intr n domeniul _tiincei, ele nefiind dobndite din experienc, totu_i filozofia _i teologia se pot ocupa cu ele, rmnnd ns con_tiente c prin aceasta au ie_it din "cmpul productiv al experiencei", deci din sfera cuno_tincei general-valabile. Ideile de suflet, lume _i Dumnezeu sunt principii regulative, care conduc activitatea noastr _tiincific _i practic, n care, fr a avea siguranc absolut, lucrm totu_i ca _i cnd ar exista un suflet, un cosmos _i Dumnezeu. Totu_i credinca n Dumnezeu, ca _i aceea ntr-un suflet nemuritor, de_i nu pot fi _tiincific probate, nu pot fi nici combtute _tiincific. Domeniul credincei (ca _i acel al metafizicii) rmne astfel separat de acel al _tiincei, dar rmne n toat ndreptcirea sa, ndreptcire creia Kant i gse_te argumente de natur practic, deci de natur etic. Etica lui Kant este ntemeiat pe raciune, care ca raciune practic, fr a o putea demonstra, ne impune totu_i legea moral, imperativul categoric, care ne apare prin el nsu_i evident, necesar _i general valabil: "Accioneaz n a_a fel nct maxima voincei tale s poat servi oricnd n acela_i timp ca principiu al unei legiferri generale". Din legea moral deriv datoria, dar _i putinca de a o ndeplini. Ca aparcinnd lumii fenomenale, n care totul e supus cauzalitcii, s-ar prea c omul nu e liber, ci acciunea lui este strict _i ntru totul determinat. Legea moral ns, prin nsu_i caracterul ei imperativ, care se impune necondicionat con_tiincei noastre, ne arat c _i putem s o ndeplinim, deci c suntem liberi n voinca noastr s o ndeplinim, ntr-adevr, potrivit filozofiei lui Kant, omul aparcine la dou lumi. Ca cetcean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, suntem determinaci de principiul cauzalitcii, dai ca cetceni ai lumii lucrului n sine, ai lumii noumenale, inteligibile, n care cauzalitatea nu mai are nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea moral _i constituie un postulat al raciunii practice. Dar raciunea practic mai postuleaz dou idei: aceea de nemurire _i aceea de existenc a lui Dumnezeu, cci perfeccia moral nefiind posibil de ndeplinit n aceast lume tiranizat de simcuri, trebuie s presupunem, s postulm, continuarea existencei noastre dup moarte, cnd apropierea de perfecciunea moral va fi posibil. Existenca lui Dumnezeu o postulm din trebuinca moral pe care o simcim de a crede n existenca unei cauze a ntregii naturi, _i care, fiind deosebit de natur, "s concin temeiul"... acordului exact al fericirii cu moralitatea. Precum teoria cunoa_terii umane a fost tratat de Kant n Critica raciunii pure, etica sa n Critica raciunii practice, vedem n cea de a treia oper foarte important a sa: Critica puterii de judecare, ncercarea de a stabili legtura ntre cele dou lumi ce fceau obiectul primelor Critici: lumea cauzalitcii _i lumea voincei libere, n Critica puterii de judecare, care cuprinde dou prci: Critica puterii de judecare estetic _i Critica puterii de judecare teleologic, Kant arat c ntre lumea fenomenal _i aceea a libertcii este o potrivire datorit fondului lor comun. Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gndirii omene_ti sunt multiple. Dar cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman _i puterea lui de cunoa_tere la o analiz profund _i amnuncit, pentru a gsi originea, granicele _i valabilitatea cuno_tincei. Importanca soluciei sale, a_a cum am vzut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de imbold creator, datorit noului punct de vedere, apare att n rezolvarea pe care el nsu_i o d diferitelor probleme particulare ale filozofii, ct _i n curentele ce i-au urmat, _i care pn astzi, mai toate, pleac de la Kant, n care recunosc pe adevratul lor premergtor, fac de care toate trebuie s ia pozicie, chiar cnd nu l admit ntru totul. Gnditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea uman i poate revendica, unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascucimea distingerii amnuntului important _i cu con_tiinca critic de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viac de munc metodic necurmat _i cu o moralitate exemplar, care prin aceasta ns_i servea _i va servi peste veacuri ca un model de concordanc ntre severitatea gndirii _i eroismul zilnic al nfapuirii ei n viac, Immanuel Kant a fost _i un om ce nu disprecuia bucuriile unei sociabilitci oneste, a_a cum omul, chiar sfnt, nu trebuie s o disprecuiasc. Viaca _i opera lui Kant rmn ca o mare pild a superiorului uman trit _i nfptuit n forma individual a personalitcii. Printre operele sale cele mai de seam trebuie s numim: Critica raciunii pure (Kritik derreinen Vemuft-1781), Critica raciunii practice (Kritik derpraktischen Vernuft-1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraft -1790), Prolegomene la orice metafizic viitoare (Prolegomena zu einerjeden kiinftigen Metapysik - 1783), ntemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten -1785), Religia nuntrul granicelor raciunii (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft - 1793), Spre pacea etern (Zum ewigen Frieden - 1795). La acestea trebuie s adugm _i prelegerile sale Asupra pedagogiei (Ober Pdagogik - 1803) publicate de elevul su Rink. Primele cinci dintre operele citate au aprut _i n traducere romneasc. De asemenea au aprutul limba romn urmtoarele lucrri ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viaca _i opera lui Kant, Casa ^coalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Romneasc, 1936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit. Academiei Romne. 1941; cap. Im. Kant semnat de Mircea Florian n "Istoria filozofiei moderne", voi II. (Societatea Romneasc de Filozofic). CUM ESTE METAFIZICA POSIBIL CA ^TIINb? (1) Privit ca dispozicie natural a raciunii, metafizica exist, dar este dialectic _i n_eltoare, precum a dovedit-o solucia analitic a celei de a treia probleme fundamentale. Dac ne vom mrgini s lum principiile noastre dintr-o astfel de metafizic _i vom urma n elaborarea lor iluzia foarte natural, dar pentru aceasta nu mai pucin n_eltoare, n care ea ne face s cdem, nu vom putea niciodat concepe o _tiinc, ci numai o art dialectic zadarnic, n care o _coal poate fi preferat alteia, dar nici una nu poate gsi vreodat o aprobare legitim _i durabil. Pentru ca metafizica s poat, ca o adevrat _tiinc, s pretind a da nu numai convingeri iluzorii, ci o ncelegere a lucrurilor _i certitudine, trebuie ca o critic a nse_i raciunii s expun ntr-un sistem complet ntregul stoc de concepte a priori _i diviziunea lor dup diferitele izvoare pe care le au, sensibilitate, intelect _i raciune, apoi s dea o tabl complet a lor analizndu-le, pe ele _i tot ce se poate deduce din ele, _i mai ales s explice posibilitatea cunoa_terii sintetice a priori printr-o deduccie a acestor concepte, apoi s arate principiile ntrebuincrii acestui fel de cuno_tinc _i n sfr_it s ne spun care sunt limitele ei. Prin urmare, critica, _i numai critica singur, cuprinde planul ntreg, verificat _i pus la ncercare, cum _i toate mijloacele pentru aducerea lui la ndeplinire, prin care metafizica poate fi constituit ca _tiinc. Pe alte ci _i prin alte mijloace, ea nu este posibil, ntrebarea care se pune acum nu este cum aceast oper este posibil, ci cum poate fi conceput _i cum mincile sntoase pot fi ntoarse de la o activitate pn acum gre_it _i stearp _i ndreptate ctre o munc ce nu n_al, cum _i n ce chip se poate realiza colaborarea cea mai potrivit a acestor minci n vederea celului comun. Un lucru este sigur: cine a gustat o dat din critic rmne pe veci dezgustat de toat vorbria dogmatic cu care de nevoie se mulcumea mai nainte, fiindc raciunea lui simcea o trebuinc _i nu putea gsi ceva mai bun ca s _i-o satisfac. Critica este fac de metafizica obi_nuit de _coal ntocmai cum chimia este fac de alchimie, sau astronomia fac de astrologie. Sunt sigur c nimeni din cei ce au meditat _i nceles principiile criticii, fie chiar numai din aceste prolegomene, nu se va mai ntoarce niciodat la acea veche _i sofistic _tiinc n_eltoare, ci va ntmpina cu plcere o metafizic ce i st de acum nainte la dispozicie, care nu mai are nevoie de nici un fel de descoperiri premergtoare _i este singura n stare s procure raciunii o satisfaccie durabil, n adevr, este un avantaj pe care, singur ntre toate _tiincele posibile, numai metafizica se poate bizui c l are: anume, c ea poate atinge perfeccia _i ajunge la o stare definitiv din care s nu se mai schimbe nici chiar ca s se sporeasc prin descoperiri noi; aceasta se datore_te faptului c raciunea nu are, n acest domeniu, izvoarele cuno_tincei sale n obiecte _i n intuicia obiectelor (care nu-i va putea da niciodat ceva nou) ci n sine ns_i, _i cnd va fi stabilit cu precizie _i fr eroare toate principiile facultcii sale, nu va mai rmnea pentru raciunea pur nimic de cunoscut a priori, nimic despre care s-_i mai poat pune vreo ntrebare. Perspectiva sigur a unei _tiince, n acest chip determinate _i ncheiate, are o deosebit atraccie, chiar dac facem abstraccie de folosul pe care l poate aduce _i despre care vom vorbi mai departe. Orice art fals, orice _tiinc zadarnic cine ctva vreme, cci ia urma urmei se distrage de la sine, _i punctul cei mai nalt al dezvoltrii ei este n acela_i timp _i momentul cnd i ncepe pieirea. Dovada c pentru metafizic acest moment a sosit o gsim n starea n care ea a czut la toate popoarele de cultur, cu tot zelul cu care _tiincele de orice fel sunt cultivate de aceste popoare, Vechea organizare a studiilor universitare i mai pstreaz umbra, cte o academie, prin premiile ce fixeaz, mai ispite_te pe unul sau pe altul s ntreprind cte o cercetare, dar metafizica nu se mai numr printre _tiincele exacte _i _tim mai dinainte n ce chip un om de _tiinc, pe care am voi s-1 numim un mare metafizician, ar primi acest titlu care porne_te dintr-o bun intencie, dar pe care nimeni nu-1 mai invidiaz. Cu toate c este n afar de orice ndoial c a sosit vremea decadencei oricrei metafizici dogmatice, nu putem nc spune c a venit _i ceasul rena_terii ei printr-o critic temeinic _i complet a raciunii. Orice trecere de la o direccie la direccie contrarie se face printr-un punct de indiferenc _i acesta este momentul cel mai periculos pentru un autor, dar cred c _i cel mai prielnic pentru _tiinc cci, prin ruperea complet a legturilor de mai nainte, spiritul de partid este suprimat _i mincile sunt n cea mai bun dispozicie pentru a asculta propunerile de a ncerca o legtur nou dup alt plan. SENSIBILITATEA: INTUIbIA. FORMA ^I MATERIA FENOMENULUI n orice fel _i prin orice mijloace s-ar _i raporta o cunoa_tere la obiecte, totu_i modul prin care ea se raporteaz la ele nemijlocit _i spre care tinde toat gndirea ca mijloc este intuicia. Aceasta ns se ive_te numai dac ne este dat obiectul, ceea ce ns, la rndul su, nu e posibil [cel pucin pentru noi oamenii], dect dac obiectul afecteaz mintea ntr-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a dobndi reprezentri prin felul cum suntem afectaci prin obiecte 388 se nume_te sensibilitate. Prin mijlocirea sensibilitcii deci ne sunt date obiectele, _i ea singur ne procur intuicii, prin intelect ns ele surit gndite, _i din el rsar conceptele. Toata gndirea ns trebuie s se raporteze la urma urmei fie de-a dreptul (directe) sau cu ocoliri (indirecte), [cu ajutorai unor anumite caractere] la intuicii, deci, la noi, la sensibilitate, deoarece n alt mod nici un obiect nu ne poate fi dat. Efectul unui obiect asupra facultcii reprezentative, ntruct suntem afectaci de el, este senzacia. Acea intuicie care se raporteaz la obiect prin senzacie se nume_te empiric. Obiectul nedeterminat al unei intuicii empirice se nume_te fenomen. n fenomen, cu numesc ceea ce corespunde senzaciei materia fenomenului, iar ceea ce face ca diversul fenomenului s se poat ordona n anumite raporturi eu o numesc forma sa. Deoarece acel ceva n care senzaciile se pot numai ordona _i pune ntr-o anumit form nu poate fi la rndul su iar_i senzacie, atunci materia oricrei fenomen e dat, ce-i drept, numai a posteriori, forma sa ns trebuie s se tifle, gata pentru toate fenomenele, a priori n minte, _i trebuie deci s poat fi observat n mod independent de orice senzacie numesc pure (n nceles transcendental)1 toate reprezentrile n care nu se gse_te nimic ce aparcine senzaciei. Prin urmare forma pur a intuiciilor sensibile n general se va gsi n minte a priori, unde tot diversul fenomenelor e intuit n anumite raporturi. Aceast form pur a sensibilitcii se va numi _i ea ns_i intuicie pur. Astfel dac, din reprezentarea unui corp, separ ceea ce intelectul gnde_te despre el, ca substanc, forc, di vizibilitate etc., tot a_a ceea ce n el aparcine senzaciei, ca impenetrabilitate, duritate, culoare etc., atunci din aceast intuicie empiric mi mai rmne ceva, anume ntindere _i figur. Acestea aparcin intuiciei pure, care e dat n minte a priori ca simpl form a sensibilitcii, chiar fr de un obiect real al simcurilor sau senzaciei. O _tiinc despre toate principiile sensibilitcii a priori o numesc Estetic transcendental. Trebuie s existe, deci, o atare _tiinc care constituie ntia parte a teoriei transcendentale elementare n opozicie cu aceea care concine principiile gndirii pure _i se nume_te logic transcendental. n Estetica transcendental noi vom izola deci mai nti sensibilitatea prin aceea c separm tot ce intelectul gnde_te aici prin conceptele sale, pentru ca s nu rmn nimic dect intuicie empiric. Mai apoi vom desprinde de aceasta nc tot ce aparcine senzaciei pentru ca s nu rmn nimic dect intuicie pur _i simpla form a fenomenelor, ceea ce-i singurul lucru pe care sensibilitatea l poate da a priori, n aceast cercetare se va gsi c exist dou forme pure de intuicie sensibil ca principii ale cunoa_terii a priori, anume spaciul _i timpul, cu a cror expunere ne vom ocupa acuma. OBSERVAbII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTAL (Aprioritatea spaciului si a timpului) I. Mai nti va fi necesar s explicm pe ct se poate de lmurit care este n general prerea noastr cu privire la natura fundamental a cunoa_terii sensibile, pentru a prentmpina orice interpretare gre_it a ei. Noi am voit deci s spunem: c toat intuicia noastr nu e nimic dect reprezentare de fenomene; c obiectele pe care le intuim nu sunt n sine ceea ce prin intuire credem c sunt, nici raporturile lor nu sunt n sine de a_a natur cum ne apar nou, _i c, dac suprimm subiectul nostru sau chiar numai constitucia subiectiv a simcurilor n general, ar disprea toat aceast constitucie, toate raporturile obiectelor n spaciu _i timp, ba chiar spaciul _i timpul, _i ca fenomene nu pot exista n sine, ci numai n noi. Ce rost ar putea avea obiectele n sine _i desprinse de toat aceast receptivitate a sensibilitcii noastre, ne rmne cu totul necunoscut. Noi nu cunoa_tem nimic dect modul, propriu nou, de a le percepe, care nici nu trebuie atribuit n mod necesar oricrei fiince, de_i oricrui om. Numai cu acest mod avem a face. Spaciul _i timpul sunt formele sale pure, senzacia n general este materia sa. Numai forma o putem cunoa_te a priori, adic naintea oricrei percepcii reale, _i ea se nume_te de aceea intuicie pur; materia ns este, n cunoa_terea noastr, ceea ce face ca ea s se cheme cunoa_tere a posteriori, adic intuicie empiric. Acelea sunt inerente sensibilitcii noastre n mod absolut necesar, de ori_ice fel ar fi senzaciile noastre; acestea pot fi foarte diferite. Chiar dac am putea ridica aceast intuicie a noastr _i la cel mai nalt grad de claritate, prin acest fapt nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor n sine. Cci noi am cunoa_te cu desvr_ire n orice caz totu_i numai modul nostru de cunoa_tere, adic sensibilitatea noastr, _i pe aceasta totdeauna numai sub condiciile de spaciu _i timp inerente subiectului de la origine, adic sub cele de spaciu _i timp; ceea ce ar putea fi obiectele n sine nu ne-ar putea deveni totu_i nicicnd cunoscut, nici chiar prin cea mai lmurit cunoa_tere a fenomenului lor. Prin urmare, opinia c toat sensibilitatea noastr n-ar fi nimic dect reprezentarea confuz a lucrurilor, care cuprinde numai ceea ce le aparcine lor n sine, dar numai sub o ngrmdire de note _i reprezentri parciale pe care nu le descompunem cu con_tiinc, este o falsificare a conceptului de sensibilitate _i de fenomen, care face toat teoria lor inutil _i de_art. Deosebirea unei reprezentri confuze de cea clar este numai logic, _i nu prive_te concinutul. Conceptul de drept de care se serve_te intelectul sntos concine, f ar ndoial, tot ceea ce poate dezvolta din el _i cea mai subtil speculacie, numai c n ntrebuincarea comun _i practic noi nu avem con_tiinca acestor reprezentri variate cuprinse n aceste nociuni. De aceea nu se poate spune cum c conceptul comun ar fi sensibil _i ar concine un simplu fenomen, cci dreptul nici nu poate aprea, ci conceptul su se afl n intelect, _i reprezint o nsu_ire (cea moral) a acciunilor care le aparcine lor n sine. Dimpotriv, reprezentarea unui corp n intuicie nu concine nimic ce ar putea aparcine unui obiect n sine, ci numai fenomenul a ceva, _i modul cum suntem afectaci prin acest ceva; _i aceast receptivitate a facultcii noastre de cunoa_tere se nume_te sensibilitate, _i rmne totu_i deosebit, ca cerul de pmnt, de cunoa_terea obiectului n sine, chiar dac pe acela (fenomenul) 1-am putea ptrunde pn la fund. Filosofia lui Leibniz-Wolf a fixat, prin urmare, tuturor cercetrilor asupra naturii _i originii cunoa_terilor noastre un punct de vedere cu totul nedrept, considernd deosebirea sensibilitcii de ceea ce-i intelectual numai ca fiind logic, pe cnd e evident c ea este transcendental, _i nu prive_te numai forma claritcii sau neclaritcii, ci originea _i concinutul lor, astfel c prin sensibilitate nu numai c cunoa_tem n mod confuz natura obiectelor n sine, ci nu o cunoa_tem deloc, _i, dac eliminm constitucia noastr subiectiv, obiectul reprezentat, cu nsu_irile ce i-a atribuit intuicia sensibil, nu se gse_te nicieri, nici nu poate fi gsit, ntruct chiar aceast constitucie subiectiv determin forma sa ca fenomen. Noi deosebim de altfel, ce-i drept, n fenomene ceea ce e inerent intuiciei lor n mod esencial _i e valabil pentru orice simc omenesc n general, de ceea ce i aparcine numai n mod contingent, fiind valabil nu cu privire la raportul sensibilitcii n general, ci numai cu privire la o situacie sau organizacie a unui sau altui simc. ^i astfel, cunoa_terea dinti o numim o cunoa_tere care reprezint obiectul n sine, pe cea din urm ns o cunoa_tere care reprezint numai fenomenul acestuia. Aceast deosebire este ns numai empiric. Dac ne oprim aici (cum se ntmpl de obicei), _i nu considerm iar_i acea intuicie empiric (cum ar trebui s fie) ca simplu fenomen, a_a ca n ea s nu se gseasc absolut nimic ce ar atinge vreun lucru oarecare n sine, atunci deosebirea noastr transcendental e pierdut, _i noi credem apoi totu_i a cunoa_te lucruri n sine, cu toate c noi pretutindeni (n lumea simcurilor), chiar pn la cea mai adnc cercetare a obiectelor ei, nu avem a face cu nimic altceva dect cu fenomene. A_a, noi vom numi, ce-i drept, curcubeul un simplu fenomen la o ploaie cu soare, aceast ploaie ns vom numi-o lucru n sine, ceea ce _i este exact, ntruct ncelegem conceptul din urm numai din punct de vedere fizic, ca ceea ce n experienc general, ntre toate variatele raporturi fac de simcuri, totu_i n intuicie este determinat a_a _i nu n altfel. Dac lum ns acest ceva empiric n general, _i ntrebm, fr a cine seama de acordul su cu orice simc omenesc, dac aceasta reprezint un lucru n sine (nu stropii de ploaie, cci ace_tia n acest caz sunt doar, ca fenomene, obiecte empirice), atunci ntrebarea despre raportarea reprezentrii la obiect este transcendental, _i nu numai ace_ti stropi sunt simple fenomene, ci chiar figura lor rotund, ba chiar spaciul n care cad, nu sunt nimic n sine, ci numai modificacii, sau temeiuri ale intuiciei noastre sensibile, obiectul transcendental ns ne rmne necunoscut. A doua problem important a Esteticii noastre transcendentale este ca ea s dobndeasc oarecare trecere nu numai ca ipotez aparent, ci ca s fie a_a de cert _i n afar de orice ndoial cum numai se poate cere cndva de la o teorie menit a servi ca organon. Pentru a face aceast certitudine cu desvr_ire evident, vrem s alegem un caz oarecare prin care s se poat arta lmurit valabilitatea sa [_i s poat servi pentru o mai mare claritate a celor expuse n 3]. S presupunem, prin urmare, c spaciul _i timpul ar fi n sine obiective _i condicii ale posibilitcii lucrurilor n sine atunci se arat nti: c despre amndou se gsesc a priori propozicii apodictice _i sintetice n mare numr, mai ales din partea spaciului, pe care noi, din aceast cauz, vrem s-1 cercetm aici cu preferinc ca exemplu. Deoarece propoziciile geometrice pot fi cunoscute n mod sintetic a priori _i cu certitudine apodictic, atunci ntreb: de unde luaci astfel de propozicii _i pe ce se ntemeiaz intelectul nostru pentru a ajunge la astfel de adevruri absolut necesare _i de valabilitate general. Nu exist alt cale dect prin concepte sau prin intuicii; amndou ns, considerate ca fiind date sau a priori sau a posteriori. Cele din urm, anume conceptele empirice, tot a_a ceea pe ce se ntemeiaz ele, adic intuicia empiric nu pot da nici o propozicie sintetic, dect numai o astfel de propozicie care _i ea este numai empiric, adic o propozicie de experienc, prin urmare nu poate concine nicicnd necesitatea _i absolut generalitate, ceea ce este doar nota caracteristic a tuturor propoziciilor geometriei. Ceea ce ar fi ns ntiul _i unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de cunoa_teri prin simple concepte sau prin intuicii a priori, e clar c din simple concepte nu se poate dobndi nici o cunoa_tere sintetic, ci numai analitic. Nu luaci dect propozicia: c prin dou linii drepte nu se poate mprejmui nici un spaciu, prin urmare nu e posibil nici o figur, _i ncercaci s-o derivaci din conceptul de linii drepte _i numrul doi, sau _i c din trei linii drepte e posibil o figur, _i ncercaci-o tot astfel numai din aceste concepte. Toat strduinca voastr e zadarnic, _i v vedeci nevoici a v lua refugiul n intuicie, cum geometria o _i face totdeauna. V daci deci un obiect n intuicie; dar de ce fel este aceasta, este ea o intuicie pur a priori sau o intuicie empiric? Dac ar fi cea din urm, atunci nicicnd din aceasta n-ar putea rezulta o propozicie valabil n general, _i nc mai pucin o propozicie apodictic: cci experienca nu poate da niciodat a_a ceva. Trebuie, deci, s daci obiectul vostru a priori n intuicie, _i s ntemeiaci pe aceasta propozicia voastr sintetic. Dar, dac n voi nu s-ar gsi o facultate de intuire a priori, dac aceast condicie n-ar fi, dup form, totodat condicia general a priori sub care singur e posibil chiar obiectul acestei intuicii exterioare, dac obiectul (triunghiul) ar fi ceva n sine fr raport cu subiectul vostru, cum aci putea oare spune c ceea ce se afl n mod necesar n condiciile voastre subiective pentru a construi un triunghi ar trebui s aparcin n mod necesar _i triunghiului n sine; cci la conceptele voastre (de trei linii) n-aci putea doar aduga nimic nou (figura), ceea ce ar fi trebuit s se gseasc n mod necesar la obiect pentru motivul c acesta e dat naintea cunoa_terii voastre _i nu prin ea. Dac spaciul (_i a_a _i timpul) n-ar fi deci o simpl form a intuiciei voastre _i care concine condicii a priori sub care singure obiectele pot fi pentru voi lucruri exterioare, care fr de aceste condicii subiective nu sunt nimic n sine, atunci n-aci putea spune absolut nimic a priori n mod sistematic asupra obiectelor exterioare. Este, deci, fr ndoial cert, _i nu numai posibil, sau _i probabil, c spaciul _i timpul, ca condicie necesar a toat experienca (extern _i intern), sunt numai condicii subiective a toat intuicia noastr, n raport cu care, deci, toate obiectele sunt simple fenomene _i nu obiecte date pentru sine n acest mod _i despre care, _i n ceea ce prive_te forma lor, se pot spune multe a priori, nicicnd ns _i absolut nimic despre lucrul n sine care ar fi s stea la baza acestor fenomene. II. Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea simcului extern precum _i intern, prin urmare a tuturor obiectelor simcurilor, ca simple fenomene, poate servi n primul rnd observarea: c tot ce, n cunoa_terea noastr, aparcine intuiciei (deci exceptnd sentimentele de plcere _i neplcere, _i voinca, care nici nu sunt cunoa_teri), nu concine nimic dect simple raporturi ale locurilor n intuicie (ntindere), schimbarea locurilor (mi_care), _i legi dup care e determinat aceast schimbare (force-motrice). Dar ceea ce e prezent n loc, sau ceea ce, afar de schimbarea locurilor, accioneaz n obiectele nse_i, nu e dat prin aceasta. Prin simple raporturi ns nu se cunoa_te totu_i un lucru n sine: se va judeca, deci, fr ndoial c, nefiindu-ne dat prin simcul exterior nimic dect simple reprezentri de raporturi, acesta nici nu poate concine altceva n reprezentarea sa dect numai raportul unui obiect cu subiectul, _i nu ceea ce este intern _i aparcine obiectului n sine. Cu intuicia intern e acela_i lucru. Nu numai c n ea reprezentrile simcurilor exterioare reprezint adevrata materie cu care ne ocupm mintea, ci timpul n care punem aceste reprezentri, care n experienc procedeaz chiar con_tiinca despre ele, _i ca o condicie formal st la baza modului cum le punem n minte, concine acuma raporturi de succesiune _i simultaneitate, _i a ceea ce e simultan cu succesivul (raporturi ale persistentului). Dar, ceea ce, ca reprezentare, poate preceda orice acciune de a gndi ceva este intuicia, _i, dac nu concine nimic dect raporturi, forma intuiciei, care, deoarece nu reprezint nimic afar doar c ceva e pus n minte, nu poate fi nimic altceva dect modul cum mintea este afectat prin activitatea proprie, anume aceast punere a reprezentrii sale, deci prin sine ns_i, adic nu poate fi dect un simc intern dup forma sa. Tot ce se reprezint printr-un simc este ntr-atta, totdeauna fenomen, _i un simc intern sau n-ar putea fi deci admis deloc, sau subiectul, care e obiectul simcului, ar putea fi reprezentat prin el numai ca fenomen, nu a_a cum ar judeca despre sine nsu_i, dac intuicia sa ar fi simpl spontaneitate, adic ar fi intelectual. Aici, toat dificultatea st numai n ntrebarea, cum un subiect ar putea s se intuiasc pe sine nsu_i n interior; dar aceast dificultate e comun oricrei teorii. Con_tiinca de sine (apercepcia) este reprezentarea simpl a Eului, _i, dac numai prin aceasta ar fi dat n mod spontan tot diversul n subiect, atunci intuicia intern ar fi intelectual, n om, aceast con_tiinc cere percepcie intern a diversului ce e dat n subiect mai de nainte, iar modul cum acesta e dat n minte fr spontaneitate trebuie s se numeasc, spre a se face aceast deosebire, sensibilitate. Dac facultatea de a fi con_tient de sine e menit s caute (s prind) ceea ce se afl n minte, atunci ea trebuie s afecteze mintea _i numai n acest mod poate produce o intuire de sine, a crei form ns, care st de nainte la baz n minte, determin, n reprezentarea timpului, modul cum diversul se afl la un loc n minte; cci ea se intuie_te pe sine, nu cum s-ar reprezenta pe sine n mod nemijlocit ca spontan, ci dup modul cum este afectat din intern, prin urmare, cum _i apare sie_i nu cum este. III. Dac zic: n spaciu _i timp intuicia, att a obiectelor exterioare, precum _i autointuicia mincii, reprezint pe amndou, a_a cum afecteaz simcurile noastre, adic cum apar, atunci aceasta nu va s zic cum c aceste obiecte ar fi simpl aparenc. Cci, n fenomen, obiectele, ba chiar nsu_irile ce le atribuim lor, se consider ca ceva dat n realitate, numai c, ntruct aceast nsu_ire depinde numai de modul de intuire a subiectului n relacia sa cu obiectul dat, acest obiect se deosebe_te ca fenomen de sine nsu_i ca obiect n sine. Astfel eu nu spun cum c corpurile par numai a fi n afar de mine, sau c sufletul meu pare numai a fi dat n con_tiinca mea despre mine, dac afirm cum c ns_i calitatea spaciului _i timpului, dup care, ca o condicie a existencei lor, eu le pun pe amndou, se gse_te n modul meu de intuire _i nu n aceste obiecte n sine. Ar fi vina mea proprie dac din ceea ce ar trebui s consider ca fenomen a_ face simpl aparenc. Aceasta ns nu se ntmpl dup principiul nostru al idealitcii tuturor intuiciilor noastre sensibile; dimpotriv, dac acelor forme de reprezentare b' se atribuie realitatea obiectiv, nu se poate evita ca s nu fie totul transformat n simpl aparenc. Cci dac se consider spaciul _i timpul ca nsu_iri care, dup posibilitatea lor, ar trebui gsite n lucruri n sine, _i dac se cumpnesc absurditcile n care ne ncurcm n acest caz, dat fiind c dou obiecte infinite, care nu sunt substance, nici ceva de fapt inerent substancelor, totu_i ns trebuie s fie ceva existent, ba chiar condicia necesar a existencei tuturor lucrurilor, rmn n urm chiar dac toate lucrurile existente se suprim; atunci desigur c bunului Berkeley nu-i putem lua n nume de ru dac a degradat corpurile la simpl aparenc; ba chiar propria noastr existenc, care n acest fel ar fi fcut dependent de realitatea existent pentru sine, a unei nefiince, cum e timpul, ar trebui transformat cu aceasta n total aparenc; o absurditate de care pn acuma ns nimeni nu s-a fcut vinovat. IV. n teologia natural, unde ne gndim un obiect care nu numai c nu este pentru noi un obiect al intuiciei, ci care nici lui nsu_i nu-_i poate fi deloc un obiect al intuiciei sensibile, se caut cu mare grij de a elimina din toat intuicia sa (cci a_a ceva trebuie s fie toat cunoa_terea sa, iar nu gndire, care totdeauna arat limite) condiciile timpului _i spaciului. Dar cu ce drept se poate face aceasta, dac amndou au fost fcute mai nainte forme ale obiectelor n sine, _i anume astfel de forme care, ca condicii ale existencei a priori, rmn n urm chiar dac ar fi fost suprimate obiectele n sine: cci, ca condicii a toat existenca n general, ele ar trebui s fie _i condiciile existencei lui Dumnezeu. Nu ne rmne nimic altceva, dac nu vrem s le facem forme obiective ale tuturor lucrurilor, dect s le facem forme subiective ale modului nostru de intuicie, att extern ct _i intern, care se nume_te de aceea sensibil pentru c nu e originar, adic de a_a fel ca prin el nsu_i s fie dat intuiciei existenca obiectului (_i care, pe ct ncelegem, poate aparcinea numai fiincei prime), ci pentru c e dependent de existenca obiectului, deci e posibil numai prin faptul c facultatea de reprezentare a subiectului e afectat prin obiect. Nici nu e necesar s limitm modul de intuicie n spaciu _i timp la sensibilitatea omului; se poate c toat fiinca cugettoare finit concord n aceasta n mod necesar cu omul (de_i nu putem afirma aceasta n mod hotrt), totu_i din cauza acestei generalitci ea nu nceteaz a fi sensibilitate, chiar de aceea pentru c este derivat (ntuitus derivativus), nu originar (iniuitus originarius), deci nu e intuicie intelectual, care ca atare pare a aparcine, din cauza amintit chiar nainte, numai fiincei prime, nicicnd ns unei fiince dependente att cu privire la existenca ct _i intuicia sa (care determin existenca sa n relacie cu obiecte date); cu toate c observacia din urm trebuie considerat n teoria noastr estetic numai ca lmurire, nu ca principiu de demonstracie... SENSIBILITATE ^I INTELECT Cunoa_terea noastr rsare din dou izvoare principale ale mincii, din care unul este a primi reprezentrile (receptivitatea impresiilor), al doilea este facultatea de a cunoa_te prin aceste reprezentri un obiect (spontaneitatea conceptelor); prin cel dinti ni se d un obiect, prin al doilea acesta, n relacie cu acea reprezentare (ca simpl determinare a mincii), e gndit. Intuicia _i conceptele reprezint deci elementele pentru toat cunoa_terea noastr, astfel c nici conceptele fr o intuicie ce le corespunde ntr-un mod oarecare, nici intuicia fr concepte nu pot da o cunoa_tere. Amndou sunt sau pure, sau empirice. Empirice, dac n ele e cuprins senzacie (care presupune prezenca real a obiectului); pure ns, dac n reprezentare nu e amestecat senzacie. Cea din urm poate fi numit materia cunoa_terii sensibile. Prin urmare, intuicia pur concine numai forma, sub care ceva se intuie_te, iar conceptul pur numai forma gndirii unui obiect n general. Numai singurele intuicii pure sau conceptele sunt posibile a priori, cele empirice numai a posteriori. Dac receptivitatea mincii noastre de a primi reprezentri, ntruct e afectat ntr-un mod oarecare, vrem s o numim sensibilitate, atunci, dimpotriv, facultatea de a produce ea ns_i reprezentri, sau spontaneitatea cunoa_terii, este intelectul. Natura noastr aduce astfel cu sine c intuicia nu poate fi nicicnd altfel dect Fr sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect si fr intelect n-ar fi gndit nici unul. Cugetri fr concinut sunt goale, intuicii fr concepte sunt oarbe. De aceea e tot att de necesar de a-_i face conceptele sensibile (adic de a li se aduga obiectul n intuicie), ca _i de a-_i face intuiciile inteligibile (adic de a le aduce sub concepte). Amndou puteri, sau facultci, nici nu pot schimba funcciile lor. Intelectul nu poate intui nimic, iar simcurile nu pot gndi nimic, Numai din faptul c ele se unesc poate izvor cunoa_tere. Din aceast cauz ns totu_i nu e ngduit a amesteca contribucia lor, ci avem puternice motive de a le separa cu grij una de alta, _i a le deosebi. De aceea deosebim _tiinca regulilor sensibilitcii n general, adic estetica, de _tiinca regulilor intelectului n sensibil, adic ea concine numai modul cum suntem afectaci de obiecte. Pe cnd facultatea de a gndi obiectul intuiciei sensibile este intelectul. Nici una din aceste nsu_iri nu e de preferat celeilaltegeneral, adic de logic... DESPRE NTREBUINbAREA LOGIC A INTELECTULUI N GENERAL Intelectul s-a explicat mai nainte numai n mod negativ: printr-o facultate de cunoa_tere nesensibil. Dar, n mod independent de sensibilitate, noi nu putem fi prta_i de nici o intuicie. Prin urmare, intelectul au este o facultate a intuiciei. Dar, afar de intuicie, nu exist nici un alt mod de a cunoa_te dect prin concepte. Prin urmare, cunoa_terea oricrui intelect, cel pucin a celui omenesc, este o cunoa_tere prin concepte, nu intuitiv, ci discursiv. Toate intuiciile, ca sensibile, se ntemeiaz pe afecciuni, conceptele deci pe funcciuni, nceleg ns prin funcciune unitatea acciunii de a rndui reprezentri diferite sub una comun. Conceptele se ntemeiaz deci pe spontaneitatea gndirii, a_a cum intuiciile sensibile, pe receptivitatea impresiilor. Dar, de aceste concepte intelectul nu poate face alt ntrebuincare, dect c judec prin ele. Deoarece nici o alt reprezentare nu se raporteaz nemijlocit la obiect dect numai intuicia, un concept nu se va raporta nicicnd la un obiect n mod direct, ci la o alt reprezentare oarecare despre el (fie ea intuicie sau chiar acuma concept). Judecata este, deci, cunoa_terea mijlocit a unui obiect, deci reprezentarea unei reprezentri a acestuia, n orice judecat este un concept care e valabil pentru multe _i cuprinde aceast multitudine _i o reprezentare dat, care se raporteaz apoi nemijlocit la obiect. Astfel de exemplu n judecata: toate corpurile sunt divizibile, conceptul divizibilului se raporteaz la diferite alte concepte; ntre acestea ns el e raportat aici ndeosebi la conceptul corpului; acesta as la anumite fenomene ce ne apar. Astfel aceste obiecte sunt reprezentate n mod mijlocit prin conceptul divizibilitcii. Toate judeccile sunt, deci, funcciuni ale unitcii n reprezentrile noastre, deoarece anume n locul unei reprezentri nemijlocite se ntrebuinceaz, pentru cunoa_terea obiectului, una superioar, A035 > cuprinde n sine pe aceasta _i mai multe, prinzndu-se prin acest fapt multe cunoa_teri posibile n una. Noi putem reduce ns toate actele intelectului la judecci, astfel c intelectul poate fi reprezentat n general ca o facultate de a judeca. Cci el este, dup cele de mai sus, o facultate de a gndi. Gndirea este cunoa_terea prin concepte. Conceptele ns se raporteaz, ca predicate ale unor judecci posibile, la o reprezentare oarecare despre un obiect nc nedeterminat. A_a, conceptul unui corp nseamn ceva, de exemplu metal, ce poate fi cunoscut prin acel concept. El este deci concept numai prin faptul c sub el sunt cuprinse alte reprezentri cu ajutorul crora el se poate raporta la obiecte. El este, deci, predicatul la o judecat posibil, de exemplu orice metal e un corp. Funcciunile intelectului pot fi deci aflate toate, dac putem expune n mod complet funcciunile unitcii n judecci. C aceasta ns se poate face foarte bine, va arta secciunea urmtoare... TABELA JUDECbILOR Dac facem abstraccie de tot concinutul unei judecci n general _i dm atencie n ea numai simplei forme a intelectului, atunci gsim c aici funcciunea gndirii poate fi subsumat sub patru titluri, din care fiecare cuprinde n sine trei momente. Ele pot fi reprezentate n mod potrivit n urmtoarea tabel: 1. Cantitatea judeccilor: Generale Particulare Singulare 2. Calitatea: 3. Relaciunea: Afirmative Categorice Negative Ipotetice Infinite Disjunctive 4. Modalitatea: Problematice Asertorice Apodictice DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU CATEGORII Logica general face abstraccie, cum s-a spus acuma de mai multe ori, de tot concinutul cunoa_terii, _i a_teapt s i se dea de altundeva, de oriunde ar fi, reprezentri, pentru a le transforma pe acestea nti n concepte, ceea ce se face n mod analitic. Pe cnd logica transcendental are a priori naintea sa o diversitate dat de sensibilitate _i pe care i-o ofer Estetica transcendental pentru a da conceptelor pure ale intelectului o materie, fr de care ele ar fi fr nici un concinut, deci ar fi cu desvr_ire de_arte. Dar, spaciul _i timpul concin o diversitate a intuiciei pure a priori, aparcin ns totu_i condiciilor receptivitcii mincii noastre, sub care singur ea poate primi reprezentri de obiecte, care trebuie deci s _i afecteze totdeauna conceptul lor. Totu_i spontaneitatea gndirii noastre cere ca aceast diversitate s fie mai nti ntr-un anumit mod parcurs, acceptat _i combinat, pentru a face din ea o cunoa_tere. Aceast acciune eu o numesc sintez. nceleg ns prin sintez, n cel mai general sens, acciunea de a aduna reprezentri diferite la un loc _i a prinde diversitatea lor ntr-o cunoa_tere. O atare sintez e pur, dac diversitatea nu e dat n mod empiric, ci a priori (cum este cea n spaciu _i timp), naintea oricrei analize a reprezentrilor noastre, acestea trebuie s fie date mai nti, _i nu pot rsri concepte, dup concinut, n mod analitic. Sinteza unei diversitci ns (fie c e dat n mod empiric sau a priori) produce nti o cunoa_tere care, ce-i drept, poate fi la nceput nc brut _i confuz _i are, deci, nevoie de analiz; dar sinteza e totu_i aceea ce combin de fapt elementele n cunoa_teri reunindu-le ntr-un concinut anumit; ea este, deci, primul factor cruia trebuie s-i dm atencie, cnd vrem s judecm asupra primei origini a cunoa_terii noastre. Sinteza, n general, este, precum vom vedea mai trziu, simplul efect al imaginaciei, al unei funccii oarbe, de_i indispensabile a sufletului, fr de care noi pretutindeni n-am avea chiar nici o cunoa_tere, de care ns arareori avem chiar numai con_tiinc. Dar a aduce aceast sintez la concepte este o funccie care-i aparcine intelectului, _i prin care el ne procur abia cunoa_tere n nceles propriu. Dar, sinteza pur, reprezentat n mod general, d conceptul pur ;al intelectului, nceleg ns prin aceast sintez pe aceea care se ntemeiaz pe un principiu al unitcii sintetice apriori: astfel numrarea noastr (mai ales se observ mai bine la numere mai mari) este o sintez dup concepte, deoarece se face dup un principiu comun al unitcii (de exemplu al decadicei). Sub acest concept, deci, unitatea n sinteza diversului devine necesar. n mod analitic, reprezentri diverse se subsuma sub un concept (problem despre care trateaz logica general). Dar nu cum s reducem reprezentrile, ci sinteza pur a reprezentrilor la concepte ne nvac logica transcendental. Ceea ce trebuie s fie dat mai nti a priori pentru scopul cunoa_terii tuturor obiectelor este diversul intuiciei pure; sinteza acestui divers prin imaginacie este al doilea lucru, dar nc nu d cunoa_tere. Conceptele care dau acestei sinteze pure unitate, _i consist numai n reprezentarea acestei unitci sintetice necesare, adaug al treilea lucru la cunoa_terea unui obiect dat _i se ntemeiaz pe intelect. Aceea_i funcciune care d diferitelor reprezentri unitate ntr-o judecat, d simpla sinteze de diferite reprezentri ntr-o intuicie unitate, care exprim n mod general, se nume_te concept pur al intelectului. Acela_i intelect deci _i anume prin acelea_i acte prin care a produs n concept, cu ajutorul unitcii analitice, forma logic a unei judecci, aduce cu ajutorai unitcii sintetice a diversului n intuicie n general, _i n reprezentrile sale un concinut transcendental, din care cauz se numesc concepte pure ale intelectului care se raporteaz a priori la obiecte, ceea ce logica general nu poate face. n acest mod rsar tot att de multe concepte pure ale intelectului, care se raporteaz a priori la obiecte ale intuiciei n general, cte funcciuni logice n toate judeccile posibile au fost date n tabla de mai nainte: cci prin funcciunile amintite intelectul este cu desvr_ire secat, _i puterea sa este, prin aceasta, pe de-a-ntregul msurat. Noi vom numi aceste concepte, dup Aristotel, categorii ntruct intencia noastr este, la primul nceput ce-i drept, identic cu a sa, de_i n expunere se ndeprteaz chiar foarte de ea. Tabla categoriilor 1. ale Cantitcii: Unitate Multiplicitate Totalitate 2. ale Calitcii: 3.ale Relaciunii: Realitate ale Inerentei _i subsistencei Negaciune (substatia et accidens) Limitaciune ale Cauzalitcii _i dependencei (cauz _i efect) ale Comunitcii (acciune reciproc ntre cel activ _i pasiv) 4. ale Modalitcii: Posibilitate - Imposibilitate Existenc  Neexistenc Necesitate - Contingenc PRINCIPIUL UNITbII SINTETICE A APERCEPbIEI ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOAT NTREBUINbAREA INTELECTULUI Principiul suprem al posibilitcii a toat intuicia cu privire la sensibilitate a fost, dup Estetica transcendental: ca tot diversul ei s stea sub condiciile formale ale spaciului _i timpului. Principiul suprem, tot al ei, cu privire la intelect este: ca tot diversul intuiciei s stea sub condiciile unitcii originar-sintetice a apercepciei1. Sub cel dinti principiu stau toate diversele reprezentri ale intuiciei ntruct ne sunt date, sub al doilea ntruct ele trebuie s poat fi legate; cci fr de aceasta nu poate fi nimic gndit sau cunoscut prin aceasta, deoarece reprezentrile date nu au comun actul apercepciei: Eu cuget, iar din cauza aceasta n-ar fi prinse ntr-o con_tiinc de sine. Intelectul este, vorbind n general, facultatea cunoa_terilor. Aceasta consist n raportarea determinat a reprezentrilor date la un obiect. Obiectul ns este un ceva n al crui concept e unit diversul unei intuicii date. Dar, toat unirea reprezentrilor postuleaz unitatea con_tiincei n sinteza lor. Prin urmare numai unitatea con_tiincei este ceea ce constituie raportul reprezentrilor cu un obiect, deci valabilitatea lor obiectiv, prin urmare ca ele s devin cunoa_teri, _i ceea ce pe ce, n consecinc, se ntemeiaz chiar posibilitatea intelectului. ntia cunoa_tere pur a intelectului, deci, pe care se ntemeiaz toat cealalt ntrebuincare a sa, care este _i n acela_i timp cu desvr_ire independent de toate condiciile intuiciei sensibile, este deci principiul unitcii sintetice originare a apercepciei. Astfel, simpla form a unitcii sensibile exterioare, spaciul, nc nu e deloc o cunoa_tere; el d numai diversul intuiciei a priori pentru o cunoa_tere posibil. Pentru a cunoa_te ns ceva n spaciu, de exemplu o linie, eu trebuie s o trag, _i s nfptuiesc astfel o legtur determinat n mod sintetic, a_a c unitatea acestei acciuni este totodat unitatea con_tiincei (n conceptul unei linii), _i prin aceasta e cunoscut abia un obiect (un spaciu determinat). Unitatea sintetic a con_tiincei este, deci, o condicie obiectiv a toat cunoa_terea, nu de care numai eu nsumi am nevoie pentru a cunoa_te un obiect, ci sub care trebuie s stea orice intuicie pentru a deveni pentru mine obiect, deoarece n alt mod, _i fr aceast sintez, diversul nu s-ar uni ntr-o con_tiinc. Aceast din urm propozicie este, precum s-a spus, ea ns_i analitic, de_i face din unitatea sintetic condicia pentru toat gndirea; cci ea nu spune nimic altceva dect c toate reprezentrile mele ntr-o intuicie oarecare dat trebuie s stea sub condicia numai sub care eu le pot socoti ca reprezentri ale mele la Eul identic, _i deci le pot prinde, ca unite ntr-o apercepcie n mod sintetic, n expresia general: Eu cuget. Dar acest principiu nu este totu_i un principiu pentru orice intelect n general posibil, ci numai pentru acela prin a crui apercepcie pur n reprezentarea: Eu sunt, nc nu e dat nimic divers. Acel intelect prin a crui con_tiinc de sine ar fi dat n acela_i timp diversul intuiciei, un intelect prin a crui reprezentare ar exista n acela_i timp obiectele acestei reprezentri n-ar avea nevoie de un act osebit al sintezei diversului pentru unitatea con_tiincei, unitate de care are nevoie intelectul omenesc, care gnde_te numai, dar nu intuie_te. Dar pentru intelectul omenesc el este totu_i n mod inevitabil ntiul principiu, astfel c el chiar nici nu-_i poate face nici cea mai vag idee despre un alt intelect posibil, fie despre unul care el nsu_i ar intui, fie c ar avea la baz o intuicie de_i sensibil, totu_i de alt fel dect este cea n spaciu _i timp...  INSULA " ADEVRULUI _i  OCEANUL " ILUZIEI Nu numai c am parcurs acuma cara intelectului pur _i am observat cu grij toate prcile ei, ci am msurat-o _i am fixat n ea fiecrui lucru locul su. Aceast car ns este o insul _i chiar prin natur nchis n hotare neschimbate. E cara adevrului (un nume plin de farmec), mprejmuit de un ocean larg _i furtunos, adevratul lca_ al iluziei, unde nu arareori ceaca deas _i gheaca ce repede se tope_te minte cri noi, _i n_elnd fr ncetare cu ndejdi de_arte pe navigatorul pornit fr cint dup descoperiri, l ncurc n aventuri, de care nicicnd nu se mai poate desface, dar _i nicicnd nu le poate duce la un sfr_it... DEFINIbIA IDEII nceleg prin idee un concept racional necesar cruia nu i se poate da n simcuri nici un obiect congruent. Prin urmare, conceptele racionale pure, cumpnite de noi acuma, sunt idei transcendentale. Ele sunt concepte ale raciunii pure; cci ele consider toat cunoa_terea prin experienc ca determinat printr-o totalitate absolut a condiciilor. Ele nu sunt ficciuni arbitrare, ci sunt impuse prin chiar natura raciunii _i se raporteaz, deci, n mod necesar la ntreaga ntrebuincare a intelectului, n sfr_it ele sunt transcendente _i dep_esc limita a toat experienca, n care, deci, nu se poate gsi nicicnd un obiect care ar fi adecvat ideii transcendentale... IDEILE TRANSCENDENTALE Dar toate raporturile pe care n general le pot avea reprezentrile noastre sunt: 1. raportarea la subiect; 2. raportarea la obiect, _i anume: sau ca fenomene sau ca obiecte ale gndirii n general. Dac combinm aceast subdiviziune cu cea precedent gsim c toat raportarea reprezentrilor, despre care noi ne putem face sau un concept sau o idee, este de trei feluri: 1. raportarea la subiect; 2. la diversul obiectului n fenomen; 3. la toate obiectele n general. Dar, toate conceptele pure n general au a face cu unitatea sintetic a reprezentrilor, conceptele raciunii pure (ideile transcendentale) ns cu unitatea sintetic necondicionat a tuturor condiciilor n general. Prin urmare, toate ideile transcendentale vor putea fi fcute s intre n trei clase, din care cea dinti concine unitatea absolut (necondicionat) a subiectului cugettor, a doua unitatea absolut a seriei condiciilor fenomenului, a treia unitatea absolut a condiciei tuturor obiectelor gndirii n general. Subiectul cugettor este obiectul psihologiei, totalitatea tuturor fenomenelor (lumea) obiectul cosmologiei, iar lucrai care concine condicia suprem a posibilitcii a tot ce poate fi gndit, (fiinca fiincelor) este obiectul teologiei, n acest fel raciunea pur d la ndemn ideea pentru o _tiinc transcendental despre suflet (psychologia rationalis), pentru o _tiinc transcendental despre lume (cosmologia rationalis), n sfr_it _i pentru o cunoa_tere transcendental a lui Dumnezeu (theologia transcendentalis). Chiar numai simpla schicare a uneia sau alteia din aceste _tiince nu-i aparcine nicidecum intelectului, chiar dac el s-ar servi de cea mai nalt ntrebuincare logic a raciunii, adic de toate racionamentele imaginabile pentru a nainta de la un obiect al su (fenomen) la toate celelalte pn la elementele cele mai ndeprtate ale sintezei empirice, ci aceast schicare este numai un produs pur _i veritabil sau o problem a raciunii pure... DESPRE PRINCIPIILE RAbIUNII PRACTICE PURE Principii practice sunt propozicii ce concin o determinare general a voincei, determinare ce are mai multe reguli practice sub sine. Ele sunt subiective sau maxime, dac determinarea e considerat de subiect ca valabil pentru voinca sa; obiective ns sau legi practice, dac determinarea e cunoscut ca obiectiv, adic valabil pentru voinca oricrei fiince racionale. Dac se admite c raciunea pur poate cuprinde n sine un principiu practic, adic suficient pentru determinarea voincei, atunci exist legi practice; dar, dac nu se admite, atunci toate principiile practice vor fi numai maxime, ntr-o voinc afectat n mod patologic1 a unei fiince racionale se poate gsi o contradiccie a maximelor mpotriva legilor practice cunoscute de ea ns_i. De pild, cineva _i poate propune ca maxim de a nu rbda nici o ofens fr rzbunare, _i totu_i s nceleag, n acela_i timp, c aceasta nu este o lege practic, ci c este numai maxima sa, pe cnd ca regul pentru voinca oricrei fiince racionale nu se poate potrivi cu sine ns_i n una _i aceea_i maxim, n cunoa_terea naturii, principiile a ceea ce se ntmpl (de exemplu principiul egalitcii acciunii _i reacciunii n comunicarea mi_crii) sunt totodat legi ale naturii; cci ntrebuincarea raciunii e acolo teoretic _i determinat prin nsu_irea obiectului, n cunoa_terea practic, adic n aceea care are a face numai cu temeiuri de determinare a voincei, principiile ce ni le propunem nu sunt nc de aceea legi sub care am sta n mod inevitabil, deoarece raciunea are a face, n practic, cu subiectul, anume cu facultatea apetitiv, dup a crei nsu_ire particular se poate ndrepta regula n chip diferit. Regula practic este ntotdeauna un produs al raciunii, deoarece ea prescrie acciunea socotit ca mijloc pentru un efect socotit ca intencie. Pentru o fiinc la care nu raciunea singur este principiul de determinare a voincei, aceast regul este un imperativ, adic o regul artat printr-o trebuire ce exprim necesitatea obiectiv a acciunii, _i nseamn c, dac raciunea ar determina n ntregime voinca, acciunea s-ar svr_i n mod inevitabil dup aceast regul. Imperativele au deci valoare obiectiv _i se deosebesc cu totul de maxime, care sunt principii subiective. Acelea determin ns sau condiciile cauzalitcii fiincei racionale considerat cauz eficient numai n vederea efectului _i suficiencei pentru el, sau determin numai voinca, fie c e ndestultoare pentru efect sau nu. Cele dinti ar fi imperative ipotetice _i ar cuprinde precepte ale abilitcii; cele din urm ar fi ns categorice _i numai ele ar fi legi practice. Maximele sunt deci n adevr principii, dar nu imperative. Imperativele nse_i, dac sunt condicionate, adic nu determin voinca n chip absolut ca voinc, ci numai n vederea unui efect dorit, adic sunt imperative ipotetice, sunt, ce e drept, precepte practice, dar nu legi. Acestea din urm trebuie s determine cu ndestulare voinca ca voinc, nc nainte de ce ntreb, dac am cumva facultatea cerut pentru un efect dorit, sau ce trebuie s fac spre a-1 produce; ele trebuie s fie deci categorice, de altfel ele nu sunt legi, deoarece le lipse_te necesitatea, care, dac are s fie practic, trebuie s fie independent de condicii patologice, deci legate din ntmplare de voinc. Spuneci-i cuiva, de exemplu, c el trebuie s munceasc _i s chiverniseasc n tinerece spre a nu duce lips la btrnece; acesta este un precept practic al voincei exact _i totodat important. Se vede ns numaidect c voincei i se arat aici a/t cint, despre care se presupune c acel om o dore_te, iar aceast dorinc trebuie s-o lsm n seama lui, a fptuitorului, dac el mai are,n vedere _i alte izvoare de venit n afar de averea c_tigat de el nsu_i, sau dac el cumva nici n-are ndejdea s devin btrn, sau _i gnde_te c, la caz de nevoie, se va ajuta atunci dup cum va putea. Raciunea, din care singur poate rsri orice regul care ar fi s cuprind necesitatea, pune n acest precept al su, ce e drept, de asemenea necesitate (cci fr aceasta ea n-af fi un imperativ), dar aceasta e condicionat numai n mod subiectiv _i nu o putem presupune n acela_i grad la toate subiectele. La legislacia ei se cere ns ca ea s trebuiasc a se presupune numai pe sine ns_i, deoarece regula are valoare obiectiv _i universal numai n cazul cnd e valabil fr condicii subiective ntmpltoare, care fac s se deosebeasc o fiinc racional de alta. Spuneci acuma cuiva s nu fac niciodat o fgduinc mincinoas, atunci aceasta e o regul care prive_te numai voinca lui, fie c intenciile ce le-r avea omul ar putea fi atinse sau nu prin voinc: simpla voire este aceea ce este de determinat cu totul a priori prin acea regul. Constatndu-se ns c aceast regul este exact din punct de vedere practic, n acest caz ea este o lege, deoarece ea e un imperativ categoric. Prin urmare, legile practice se raporteaz numai la voinc fr a se considera ceea ce se svr_e_te prin cauzalitatea ei, _i putem face abstraccie de cea din urm (ca aparcinnd lumii simcurilor), spre a le avea pure... LEGEA FUNDAMENTAL A RAbIUNII PRACTICE PURE (Imperativul categoric) Fptuie_te a_a ca maxima voincei tale s poat fi totdeauna n acela_i timp valabil ca principiu al unei legislacii universale. Geometria pur are postulate ca propozicii practice, care ns nu concin nimic altceva dect supozicia c am putea face ceva, dac ni s-ar spune c trebuie s-o facem, iar acestea sunt unicele ei propozicii ce privesc o existenc. Sunt deci reguli practice sub o condicie problematic a voincei. Aici ns regula spune c trebuie s procedm n chip absolut ntr-un anumit fel. Regula practic este deci necondicionat, prin urmare e reprezentat a priori ca propozicia categoric, prin care voinca e determinat obiectiv n chip absolut _i nemijlocit (prin ns_i regula practic, ce este deci aici lege). Cci raciunea pur, n sine practic, este aici nemijlocit legislatoare. Voinca e gndit ca independent de condicii empirice, deci determinat, ca voinc pur, prin simpla form a legii, iar acest temei de determinare e socotit ca suprem condicie a tuturor maximelor. Lucrul e destul de straniu _i nu-_i gse_te ceva asemntor n toat cealalt cunoa_tere practic. Deoarece ideea a priori despre o legislacie universal posibil, idee deci numai problematic, e poruncit n mod necondicionat ca lege, fr a mprumuta nimic de la experienc sau de la vreo voinc exterioar. Dar nici nu este un precept, dup care trebuie s se ntmple o acciune prin care un efect dorit e posibil (cci, n acest caz, regula ar fi condicionat totdeauna n mod fizic), ci este o regul care determin a priori numai voinca cu privire la ferma maximelor ei. n acest fel, e cel pucin nu cu neputinc s ne gndim, ca temei de determinare prin forma obiectiv a unei legi n general, o lege servind numai n scopul formei subiective a principiilor. Con_tiinca acestei legi fundamentale poate fi numit un fapt al raciunii, deoarece nu poate fi nscocit prin sofisme din date premergtoare ale raciunii, de exemplu din con_tiinca libertcii (cci aceasta nu ne este dat mai de nainte), ci fiindc ni se impune pentru sine ns_i ca propozicie sintetic a priori. Aceast propozicie a priori nu se ntemeiaz pe nici o intuicie, nici pur nici empiric, de_i ea ar fi analitic, dac s-ar presupune libertatea voincei. Pentru aceasta ns, ca concept pozitiv, s-ar cere o intuicie intelectual, pe care aici nu e ngduit deloc s-o admitem. Totu_i, spre a considera, fr interpretare gre_it, aceast lege ca dat, trebuie s nsemnm bine, c ea nu este un fapt empiric, ci un fapt unic al raciunii pure, care, n acest fel, se anunc dintru nceput ca legislatoare (sic volo sic iubeo). Raciunea pur este pentru sine singur practic _i d (omului) o lege universal, pe care o numim lege moral. Faptul amintit mai nainte este de netgduit. Nu trebuie dect s analizm judecata ce o enunc oamenii asupra legalitcii acciunilor lor _i vom afla c, orice ar obiecta nclinaciunea, totu_i raciunea lor, incoruptibil _i constrns prin sine ns_i, leag, ntr-o acciune, maxima voincei totdeauna de voinca pur, adic de sine ns_i ea considerndu-se pe sine ca fiind a priori practic. Acest principiu al moralitcii ns, chiar de dragul universalitcii legislaciei, care face dintr-nsul supremul temei formal de determinare a voincei fr privire la toate deosebirile lui subiective, raciunea l declar totodat lege pentru toate fiincele racionale, ntruct ele au n general voinc, adic o facultate de a-_i determina cauzalitatea prin reprezentarea unor reguli, deci ntruct sunt capabile de acciuni dup principii, prin urmare _i dup principii practice a priori (cci numai acestea au acea necesitate ce o cere raciunea pentru un principiu). Principiul amintit nu se mrgine_te numai la oameni, ci prive_te toate fiincele finite care au raciune _i voinc, ba cuprinde chiar _i fiinca infinit, ca inteligenc suprem. In cazul dinti ns, legea are forma unui imperativ, deoarece la om, de_i socotindu-1 fiinc racional, putem presupune o voinc pur, dar, vzndu-1 afectat cu trebuince _i mobiluri sensibile, nu o voinc sfnt, adic o voinc care n-ar fi capabil de maxime potrivnice legii morale. De aceea, la oameni, legea moral este un imperativ, care porunce_te n mod categoric, deoarece legea e necondicionat; raportul unei atari voince fac de aceast lege e dependenc, sub numele de obligaciune, care nseamn o constrngere la o acciune, de_i numai prin raciune _i prin legea ei obiectiv. Ea se cheam datorie, deoarece o alegere voit afectat n mod patologic (de_i nu determinat prin aceasta, deci tot nc liber) concine o dorinc ce izvor_te din cauze subiective. Din aceast pricin, alegerea voit poate fi adeseori potrivnic temeiului de determinare obiectiv pur, avnd deci nevoie, ca de-o constrngere moral, de mpotrivirea raciunii practice, care poate fi numit o constrngere interioar, dar intelectual, n cea mai autarc inteligenc alegerea voit e reprezentat cu drept cuvnt ca nefiind capabil de nici o maxim ce n-ar putea fi totodat lege din punct de vedere obiectiv, iar conceptul sfinceniei, ce i se cuvine pentru acest motiv, nu o ridic desigur deasupra tuturor legilor practice, dar totu_i deasupra legilor practice limitative, deci deasupra obligaciunii _i datoriei. Aceast sfincenie a voincei este totu_i o idee practic, ce n mod necesar trebuie s serveasc drept arhetip, iar singurul lucra ce le rmne de fcut tuturor fiincelor racionale finite este s se strduiasc a se apropia la infinit de acest arhetip. Aceast idee le cine, n mod statornic _i lmurit, naintea ochilor legea moral pur, care de aceea se cheam ea ns_i sfnt. Astfel, cinta cea mai nalt ce o poate atinge omul prin raciunea sa practic finit este ca s fie sigur de acest progres, mergnd la infinit, al maximelor sale _i de neschimbarea lor ntr-o naintare nencetat. Aceast cint suprem este virtutea. Raciunea practic finit, la rndul su, cel pucin ca facultate dobndit n mod natural, nu poate fi ea ns_i niciodat desvr_it; deoarece ncrederea, ntr-un atare caz, nu devine niciodat certitudine apodictic, iar ca persuasiune ea este foarte primejdioas. AUTONOMIA VOINbEI Autonomia voincei e singurul principiu al tuturor legilor morale _i al datoriilor potrivite lor; toat eteronomia alegerii voite ns nu numai c nu ntemeiaz nici o obligaciune, ci este, mai vrtos, potrivnic principiului ei _i moralitcii voincei. Principiul moralitcii, anume, st numai n neatrnarea voincei de toat materia legii (adic de un obiect dorit) _i totu_i, n acela_i timp, de determinarea voirii prin simpla form legislatoare universal, de care trebuie s fie capabil o maxim. Acea neatrnare ns este libertate n nceles negativ, aceast legislacie proprie ns a raciunii pure _i, ca atare, practice este libertate n nceles pozitiv. Prin urmare, legea moral nu exprim nimic altceva dect autonomia raciunii practice pure, adic libertate, iar aceasta este ea ns_i condicia formal a tuturor maximelor. ^i numai sub aceast condicie, maximele se pot potrivi cu legea practic suprem. Dac deci materia voirii, care nu poate fi nimic altceva dect obiectul unei pofte unite cu legea, intr n legea practic drept o condicie a posibilitcii ei, n acest caz se ive_te eteronomia voirii, adic atrnarea de legea natural de a asculta de un impuls sau nclinacie, n acest fel, voinca nu-_i d sie_i legea, ci numai preceptul spre observarea racional a unor legi patologice. Maxima ns, care, n acest fel, nu poate cuprinde n sine niciodat forma legislatoare universal, nu numai c nu ntemeiaz n acest fel nici o obligacie, dar este ea ns_i potrivnic principiului raciunii practice pure, deci _i mentalitcii morale, chiar dac acciunea ce izvor_te din ea ar fi s fie legal. Un precept practic deci care cuprinde o condicie material (prin urmare empiric) nu poate fi socotit niciodat lege moral. Cci legea voincei pure, care e liber, a_az voinca ntr-o sfer cu totul alta dect cea empiric, iar necesitatea ce o exprim, deoarece trebuie s nu fie o necesitate natural, nu poate sta dect n condiciile formale ale posibilitcii unei legi n general. Toat materia regulilor practice se ntemeiaz totdeauna pe condicii subiective, care nu le dau o universalitate pentru fiince racionale dect pe cea condicionat (n cazul cnd doresc cutare sau cutare lucru, ce ar trebui s fac, spre a-1 face real), iar ele se mi_c toate njurai principiului propriei fericiri. Dar fire_te c e de netgduit cum c toat voirea trebuie s aib _i un obiect, deci o materie; dar aceasta nu este chiar din aceast pricin temeiul de determinare a maximei _i condicia ei; cci, dac ar fi, atunci maxima nu s-ar putea exprima ntr-o form legislatoare universal, deoarece a_teptarea existencei obiectului ar fi, n acest caz, cauza determinant a voirii, iar atrnarea facultcii apetitive de existenca unui lucru oarecare ar trebui pus la baza voirii, existenc care nu poate fi cutat dect n condicii empirice _i nu poate constitui deci niciodat temeiul pentru o regul necesar _i universal. Astfel, fericirea unor fiince strine va putea fi obiectul voincei unei fiince racionale. De ar fi ea ns_i temeiul de determinare a maximei, ar trebui s presupunem c n bunstarea altora nu gsim numai o plcere natural, ci _i o trebuinc, a_a cum vedem c se manifest la oameni simpatia. Dar aceast trebuinc nu o pot presupune la orice fiinc racional (la Dumnezeu chiar deloc). A_adar, materia maximei poate rmnea, dar ea nu trebuie s fie condicia maximei, cci de altminteri aceasta n-ar fi potrivit pentru a fi lege. Simpla form deci a unei legi, form care limiteaz materia, trebuie s fie totodat un temei, spre a aduga aceast materie la voinc, dar nu spre a o presupune. Materia s fie de exemplu Fericirea mea proprie. Aceasta, dac o atribui oricui (a_a cum de fapt e ngduit s-o fac la fiince finite), poate fi lege practic obiectiv numai n cazul cnd n aceast fericire cuprind _i pe cea a altora, n acest fel, legea de a spori fericirea altora nu izvor_te din presupunerea ca aceasta s fie un obiect pentru voirea oricui, ci numai din faptul c forma universalitcii, de care raciunea are nevoie ca de o condicie spre a da unei maxime a iubirii proprii valabilitatea obiectiv a unei legi, devine temeiul de determinare a voincei; _i astfel nu obiectul (fericirea altora) a fost temeiul de determinare a voincei pure ci numai simpla form legal, prin care mi-am limitat maxima mea ntemeiat pe nclinacie, spre a-i dobndi universalitatea unei legi _i spre a o potrivi astfel raciunii practice pure. Numai din aceast limitare, iar nu din adaosul unui mobil exterior, putea s izvorasc apoi conceptul obligaciei de a ntinde maxima iubirii de mine nsumi _i asupra fericirii altora... RESPECTUL Respectul prive_te totdeauna numai persoane, niciodat lucruri. Cele din urm pot trezi n noi nclinacie _i, dac sunt animale (de exemplu cai, cini etc.) chiar dragoste, sau _i fric, a_a de exemplu marea, un vulcan, o fiar, dar niciodat respect. Ceva ce se apropie mai mult de acest sentiment este admiracia, iar aceasta ca efect, mirarea, se poate ndrepta _i spre alte lucruri de exemplu munci nalci pn la cer, mrimea, mulcimea _i deprtarea corpurilor cere_ti, puterea _i iuceala multor animale etc. Dar toate acestea nu sunt respect. ^i un om poate fi pentru mine obiect al iubirii, fricii sau admiraciei, chiar pn la mirare _i totu_i, din aceast cauz, nu un obiect al respectului. Dispozicia lui glumeac, curajul _i forca lui, puterea legat de rangul ce-1 are ntre ceilalci oameni mi pot inspira astfel de senzacii, lipse_te ns totu_i respectul interior fac de dnsul. Fontenelle zice: naintea unui nobil eu m plec, dar spiritul meu nu se pleac. Eu pot s adaug: naintea unui om de jos, cetcean de rnd, la care observ o cinste a caracterului ntr-o msur anumit cum nu o _tiu despre mine nsumi, spiritul meu se pleac, fie c vreau sau nu vreau _i orict de sus a_ purta capul spre a-1 face s nu uite superioritatea mea. De ce aceasta? Pilda sa mi nfci_eaz o lege care doboar vanitatea mea, cnd compar aceast pild cu purtarea mea, _i a crei observare, deci posibilitate de nfptuire, o vd dovedit prin fapt naintea mea. Ba chiar am con_tiinca unui grad egal de onestitate, respectul tot rmne. Cci, cum la om tot binele este totdeauna plin de lipsuri, legea, fcut intuitiv printr-o pild, doboar totu_i oricnd mndria mea, pentru care omul ce-1 vd naintea mea d msura. Cci gre_elile lui, pe care le-ar mai fi avnd, nu-mi sunt cunoscute a_a cum le cunosc pe ale mele, _i el mi apare deci ntr-o lumin mai curat. Respectul este un tribut pe care nu-1 putem refuza meritului fie c vrem sau nu vrem; chiar dac n afar nu-1 manifestm, totu_i nu putem opri s nu-1 simcim n interior. Respectul e att de pucin un sentiment deplcere, nct numai cu neplcere ne lsm n voia lui cu privire la om. Cutm s gsim ceva ce ne-ar putea u_ura povara lui, o dojana oarecare, spre a ne despgubi de umilirea ce-o suferim printr-o astfel de pild, n_i_i morcii, mai ales dac exemplul lor pare inimitabil, nu sunt totdeauna asiguraci mpotriva acestei critici. Chiar legea moral ns_i n majestatea sa solemn e expus acestei porniri de a ne apra de respectul fac de dnsa. Am crede poate c e de atribuit altei cauze pentru care am vrea s-o njosim la o nclinacie intim a noastr, _i c din alte cauze toci se strduiesc s fac din ea un precept preferat al propriului nostru interes bine nceles, dect c voim s scpm de respectul ce ne intimideaz punndu-ne nainte cu atta severitate propria noastr nevrednicie? Cu toate acestea, respectul cuprinde, pe de alt parte, iar_i a_a de pucin neplcere c, dac am prsit odat vanitatea _i am ngduit respectului influenca practic, nu ne putem stura privind mrecia acestei legi, iar sufletul crede a se nlca pe sine nsu_i n msura n care vede legea sfnt nlcat deasupra sa _i natura sa fragil. Talente mari _i o activitate potrivit lor pot produce, ce e drept de asemenea respect sau un sentiment analog lui, _i e _i prea cuviincios s le dedicm acest respect, _i aici se pare c admiracia este identic cu acea senzacie. Dar, privind mai de aproape, vom observa c totdeauna rmne nehotrt care este, n abilitate, partea talentului nnscut _i care a culturii dobndite prin srguinc proprie, n acest fel, raciunea ne prezint abilitatea ca fiind probabil un rod al culturii, deci al meritului, ceea ce scade simcitor vanitatea noastr _i sau ne face repro_uri n aceast privinc sau ne impune urmarea unui atare exemplu n felul cum ni se potrive_te nou. El nu este deci simpl admiracie, acest respect, ce-1 artm unei astfel de persoane (de fapt legii, care ne pune n fac pilda sa). Aceasta se confirm prin faptul c plebea amatorilor, cnd crede a fi auzit de undeva despre rutatea caracterului unui atare om (ca de exemplu Voltaire), arunc tot respectul fac de dnsul, pe cnd adevratul savant l mai simte totu_i cel pucin din punctul de vedere al talentelor lui, deoarece el nsu_i e prins ntr-o afacere _i ocupacie care i impune a_a-zicnd ca lege imitarea aceluia. Respectul pentru legea moral este deci singurul _i totodat nendoielnicul mobil moral, cum acest sentiment nici nu este ndreptat spre un obiect n alt fel dect numai din acest temei. Mai nti, legea moral determin n mod obiectiv _i nemijlocit voinca n judecata raciunii; libertatea, a crei cauzalitate nu e determinabil dect prin lege, st ns chiar n faptul c ea limiteaz toate nclinaciile, deci precuirea persoanei nse_i, la condicia observrii legii ei pure. Aceast limitare exercit ns o acciune asupra sentimentului producnd o senzacie de neplcere care poate fi cunoscut a priori. Dar aceast acciune este, pe de o parte, numai negativ, ntruct, izvort din influenca unei raciuni practice pure _tirbe_te n primul rnd activitatea subiectului pe msur ce nclinaciile sunt temeiurile pentru determinarea lui, deci scade opiniunea valorii lui personale (care, lipsindu-i acordul cu legea moral, se reduce la nimic). Din aceast cauz, efectul acciunii acestei legi asupra sentimentului este numai umilire, pe care o ncelegem deci n adevr a priori, dar n care nu putem cunoa_te puterea legii practice pure ca mobil, ci numai mpotrivirea fac de mobilul sensibilitcii. Dar aceast lege este, pe de alt parte, totu_i obiectiv, adic n reprezentarea raciunii pure un temei nemijlocit de determinare a voincei, prin urmare acea umilire se ive_te numai cu privire la puritatea legii. A_a fiind, scderea pretenciilor precuirii de sine din punct de vedere moral, adic umilirea n partea sensibil este o nlcare a precuirii morale, adic practice, a legii nse_i n partea intelectual, cu un cuvnt respect pentru lege, deci _i, dup cauza sa intelectual, un sentiment pozitiv care e cunoscut a priori. Cci orice scdere a piedicilor unei activitci este o nlesnire a acestei activitci nse_i. Recunoa_terea legii morale ns este con_tiinca unei activitci practice din temeiuri obiective, care numai de aceea nu-_i manifest influenca n acciuni pentru c o opresc cauze subiective (patologice). A_adar, respectul pentru legea moral trebuie s fie considerat _i ca o acciune pozitiv dar indirect a ei asupra sentimentului, ntruct respectul slbe_te influenca potrivnic a nclinaciilor prin umilirea vanitcii, deci ca temei subiectiv al activitcii adic mobil pentru observarea legii _i ca temei pentru maxime ale unui trai potrivit cu ea. Din conceptul unui mobil rsare cel al unui interes, care nu se atribuie niciodat unei fiince dect dac are raciune, _i care nseamn un mobil al voincei, ntruct e reprezentat prin raciune. Cum ntr-o voinc bun din punct de vedere moral legea trebuie s fie mobilul, interesul moral este un interes pur, liber de simciri, al simplei raciuni practice. Pe conceptul unui interes se ntemeiaz _i cel al unei maxime. Aceasta este deci adevrat din punct de vedere moral numai n cazul cnd se ntemeiaz pe simplu interes ce-1 avem pentru observarea legii. Toate trei conceptele ns, cel al unui mobil, al unui interes _i al unei maxime nu pot fi aplicate dect numai la fiince finite. Cci ele presupun toate o mrginire a naturii unei fiince, la care nsu_irea subiectiv a voirii ei nu se acord de la sine cu legea obiectiv a unei raciuni practice; o trebuinc a fiincei de a fi mnat prin ceva spre activitate, deoarece acesteia i se opune o piedic interioar. La voinca divin deci ele nu pot fi aplicate... DATORIA Datorie! tu nume mare _i sublim, care n-ai nimic plcut n tine ce ar ispiti prin mgulire, ci care ceri supunere, dar nici, spre a mi_ca voinca, nu ameninci cu nimic ce ar trezi n suflet team fireasc _i ce ar nfrico_a, ci statornice_ti numai o lege, care-_i gse_te de la sine intrarea n minte, dobndindu-_i totu_i chiar mpotriva voincei veneracie (de_i nu totdeauna urmare), naintea creia amucesc toate nclinaciile, de_i n tain uneltesc mpotriv-i: care ci este obr_ia vrednic de tine, _i unde se gse_te rdcina nobilei tale origini, care respinge cu mndrie toat nrudirea cu nclinaciile, rdcin al crei vlstar este neaprat condicie a acelei valori, pe care numai oamenii _i-o pot da? Aceasta nu poate fi ceva mai pucin dect chiar ceea ce-1 nalc pe om (ca parte a lumii sensibile) mai presus de sine nsu_i, ceea ce-1 leag de o ordine a lucrurilor, pe care numai intelectul o poate gndi _i care totodat are sub sine toat lumea sensibil, cu dnsa existenca determinabil n mod empiric a omului n timp _i totalitatea scopurilor (care singur e potrivit unor astfel de legi practice necondicionate cum e cea moral). Nu este aceasta altceva dect personalitatea, adic libertatea _i neatrnarea de mecanismul ntregii naturi, considerat totodat ca facultate a unei fiince, care e supus unor legi practice pure deosebite, date de propria sa raciune, o persoan deci, aparcinnd lumii sensibile, supus propriei sale personalitci, ntruct aparcine n acela_i timp lumii inteligibile, n acest fel, nu e de mirare dac omul, aparcinnd amnduror lumi, trebuie s considere fiinca sa proprie, cu privire la a doua _i cea mai nalt menire a sa, nu n alt fel dect cu veneracie, iar legile ei cu cel mai nalt respect. Pe aceast origine se ntemeiaz multe expresii care arat valoarea lucrurilor dup idei morale. Legea moral este sfnt (inviolabil). Omul este, ce e drept, destul de nesfnt, dar umanitatea n persoana lui trebuie s-i fie sfnt, n toat creaciunea, tot ce voim _i ce stpnim ntructva se poate ntrebuinca numai ca mijloc; numai omul, _i cu el orice creatur racional, este scop n sine nsu_i. El este, anume, subiectul legii morale, care este sfnt, n virtutea autonomiei libertcii lui. Chiar de dragul acesteia, orice voinc, chiar voinca proprie a fiecrei persoane, ndreptat spre ea ns_i, e limitat la condicia acordului cu autonomia fiincei racionale, anume de a nu o supune nici unei intencii care nu e posibil dup o lege ce ar putea izvor din voinca subiectului pasiv nsu_i, deci de a nu-1 ntrebuinca pe acesta niciodat numai ca mijloc, ci totodat nsu_i ca scop. Aceast condicie o atribuim cu drept chiar voincei divine cu privire la fiincele racionale n lume, ele fiind creaturile sale, condicia ntemeindu-se pe personalitatea lor, numai prin care ele sunt scopuri n sine nse_i. Aceast idee, generatoare de respect, a personalitcii, care ne nfci_eaz mrecia naturii noastre (dup menirea ei), fcndu-ne s observm n acela_i timp lipsa potrivirii purtrii noastre cu privire la ea _i dobornd prin aceasta vanitatea, este fireasc _i lesne de observat chiar pentru raciunea uman cea mai de rnd. N-a gsit oare orice om, chiar numai mediocru de cinstit, uneori c a renuncat la o minciun, de altminteri inofensiv, prin care sau el nsu_i ar fi putut scpa dintr-o afacere suprtoare sau chiar ar fi putut procura folos unui prieten drag _i merituos, numai pentru a nu trebui s se disprecuiasc n ascuns naintea ochilor si proprii? Pe un om cinstit, n cea mai mare nenorocire a viecii sale, de care s-ar fi putut feri, dac numai ar fi fost n stare s nu ia n seam datoria, nu-1 cine oare nc n picioare con_tiinca, c el n persoana sa totu_i a pstrat _i onorat omenirea n demnitatea ei, c nu trebuie s se ru_ineze de sine nsu_i _i s aib cauz a se teme de privirea interioar a examinrii de sine? Aceast mngiere nu este fericire, nici chiar cea mai nensemnat parte a ei. Cci nimeni nu _i-ar dori prilejul pentru aceasta poate nici chiar o viac n aceste condicii. Dar el trie_te _i nu poate suporta s fie n propriii si ochi nedemn de viac. Aceast lini_tire luntric este deci numai negativ cu privire la tot ce poate face viac plcut; ea este, anume, oprirea primejdiei de a cdea n valoare personal, dup ce valoarea strii sale fusese acuma cu totul prsit. Ea este efectul unui respect pentru cu totul altceva dect viaca, n comparacie _i opozicie cu care viaca, cu toate plcerile ei, nu are nici o valoare. El nu mai trie_te dect din datorie, nu pentru c ar simci pentru viac cea mai nensemnat atraccie. A_a este adevratul mobil al raciunii practice pure; el nu este altceva dect ns_i legea moral pur, ntruct ne face s simcim mrecia propriei no.astre existence suprasensibile _i, din punct de vedere subiectiv, produce n oameni, care au totodat con_tiinca existencei lor sensibile _i a dependencei, unit cu ea, de natura lor, ntr-atta foarte afectat din punct de vedere patologic, respect pentru menirea lor mai nalt. Cu aceste mobiluri ns se las prea bine unor attea ndemnuri _i plceri ale viecii, nct chiar numai de dragul acestora cea mai prudent alegere a unui epicureian racional _i reflectnd asupra celui mai mare bine (Wohl) al viecii s-ar declara pentru buna purtare moral. ^i este chiar prudent de a uni aceast perspectiv a unei vieci plcute cu acea cauz motrice suprem _i determinant chiar pentru sine ns_i n mod suficient. Dar aceasta se va face numai pentru a cinea cumpna ispitelor pe care, de partea opus, viciul nu lipse_te a le arta, nu ns spre a a_eza aici adevrata forc motrice, chiar nici dup cea mai nensemnat parte, cnd e vorba de datorie. Cci aceasta ar nsemna s vreau a spurca mentalitatea moral n izvorul ei. Venerabilitatea datoriei n-are nimic a face cu gustarea viecii; ea _i are legea proprie, _i tribunalul ei propriu, _i orict de mult am vrea s le scuturm pe amndou mpreun pentru a le oferi amestecate a_a-zicnd ca medicament sufletului bolnav, ele se separ totu_i de la sine repede deolalt, iar dac nu o fac, cea dinti nu-_i face deloc efectul. Dar, chiar dac viaca fizic ar c_tiga n acest fel o putere oarecare, totu_i viaca moral ar pieri fr scpare. VOINbA BUNA Nimic n lume, _i chiar _i afar din ea, nu se poate gndi c ar putea fi considerat bun fr nici o restriccie dect numai o voinc bun. Inteligenc, spirit, putere de judecat _i cum s-ar mai numi talentele spiritului, sau curaj, hotrre, statornicie n ntreprinderi, ca nsu_iri ale temperamentului, sunt fr ndoial n unele privince bune _i de dorit; dar ele pot deveni _i foarte rele _i duntoare, dac voinca, care are s se foloseasc de aceste daruri naturale _i a crei nsu_ire particular se nume_te de aceea caracter, nu e bun. Cu bunurile fericirii e tot a_a. Putere, bogcie, onoare, chiar sntate _i toat bunstarea _i mulcumirea cu soarta sa sub numele de fericire produc curaj _i prin el, adeseori, _i trufie, dac lipse_te o voinc bun care s ndrepte _i s conduc la un scop comun nrurirea lor asupra sufletului _i, deci, _i tot principiul acciunii; fr a aminti c un observator racional _i neprtinitor nu poate avea chiar plcere vznd o nentrerupt bunstare a Unei fiince pe care nici o trstur a unei voince curate _i bune nu o mpodobe_te, astfel c voinca bun pare a fi condicia neaprat chiar pentru a fi demn de fericire. Unele nsu_iri sunt chiar folositoare acestei voince bune nse_i _i-i pot nlesni mult opera, dar cu toate acestea, nu au o valoare intern necondicionat, ci presupun totdeauna nc existenca unei voince bune, care scade nalta stim ce le-o purtm de altfel cu tot dreptul, _i nu ngduie s le considerm bune fr rezerv. Moderaciunean afecte _i pasiuni, stpnire de sine _i cumpnire treaz nu numai c sunt n multe privince bune, ci par a fi chiar o parte din valoarea intern a persoanei; dar lipse_te nc mult pentru a le declara bune fr nici o restriccie (orict de necondicionat au fost ludate de cei vechi). Cci fr principiile unei voince bune ele pot deveni foarte rele, _i sngele rece al unui rufctor nu numai c l face cu mult mai primejdios, dar _i nemijlocit n ochii no_tri nc mai detestabil dect ar fi fost considerat fr aceasta. Voinca bun nu e bun numai prin ceea ce produce _i efectueaz, nu prin potrivirea sa pentru atingerea unui scop oarecare propus, ci numai prin voire, adic n sine, _i, considerat pentru sine, ea trebuie precuit cu mult mai sus dect tot ce poate fi realizat prin ea n folosul unei nclinacii oarecare, sau chiar, dac vrem, al sumei tuturor nclinaciilor. Chiar cnd, printr-o mpotrivire deosebit a soartei, sau printr-o nzestrare srac a unei naturi vitrege, acestei voince i-ar lipsi cu totul putinca de a-_i realiza intencia; dac la cea mai mare strduinc a sa totu_i ea n-ar putea svr_i nimic _i ar rmne numai voinca bun (se ncelege c nu numai ca o simpl dorinc, ci ca o ncercare a tuturor mijloacelor n msura n care sunt n puterea noastr): ea ar strluci totu_i pentru sine ca o piatr nestemat, ca ceva ce-_i are n sine valoarea sa deplin. Utilitatea sau inutilitatea nu poate nici spori cu nimic nici scdea aceast valoare. Ea ar fi a_a-zicnd numai montura pentru a o ntrebuinca mai bine n viaca de toate zilele sau de a atrage asupra ei atencia acelora care nu sunt nc destul de cunosctori, nu ns pentru a o recomanda cunosctorilor _i a determina valoarea ei... OMUL NU E MIJLOC, CI SCOP Dar eu zic: omul _i, n general, orice fiinc racional exist ca scop n sine, nu numai ca mijloc pentru ntrebuincarea dup bunul plac pentru o voinc sau alta, ci trebuie considerat totdeauna n acela_i timp ca scop n toate acciunile sale att cele ndreptate spre sine nsu_i ct _i spre alte fiince racionale. Toate obiectele nclinaciilor au numai o valoare condicionat; cci, dac n-ar fi nclinaciile _i trebuince ntemeiate pe ele, obiectul lor ar fi fr valoare, nclinaciile ele nsele ns ca izvoare ale trebuincei au att de pucin o valoare absolut pentru a le dori pe ele nsele, nct mai vrtos dorinca general a oricrei fiince racionale trebuie s fie de a fi cu totul liber de ele. Prin urmare, valoarea tuturor obiectelor de dobndit prin acciunea noastr este totdeauna condicionat. Fiincele a cror existenc nu e ntemeiat pe voinca noastr, ci a naturii, au totu_i, dac sunt fiince fr raciune, numai o valoare relativ, ca mijloc, _i se numesc deci lucruri, pe cnd fiincele racionale persoane, deoarece natura lor le distinge acum ca scopuri n sine, deci ca ceva ce nu poate fi ntrebuincat numai ca mijloc, prin urmare limiteaz ntr-atta tot arbitrarul (_i este un obiect al respectului). Acestea nu sunt, deci, numai scopuri subiective, a cror existenc are o valoare pentru noi ca efect al acciunii noastre; ci scopuri obiective, adic obiecte, a cror existenc n sine ns_i e un scop, _i anume un astfel de scop n al crui loc nici un alt scop nu poate fi pus, cruia aceste obiecte ar trebui s-i serveasc numai ca mijloc, deoarece fr aceasta nimic de valoare absolut nu s-ar putea ntlni; dac ns orice valoare ar fi condicionat, deci contingenc, atunci pentru raciune nicieri nu s-ar putea ntlni nici un principiu practic suprem. Dac ar fi, deci, s existe un principiu practic suprem _i, cu privire la voinca omeneasc, un imperativ categoric, atunci el trebuie s fie un principiu care reprezint un principiu obiectiv al voincei n temeiul reprezentrii a ceea ce necesar e scop pentru oricine, fiind scop n sine, _i care, prin urmare, poate servi ca lege practic universal. Baza acestui principiu este: natura racional exist ca scop n sine. Astfel _i reprezint n mod necesar omul existenca sa proprie, ntr-atta acesta e, deci, un principiu subiectiv al acciunilor omene_ti. Dar tot-astfel _i reprezint orice alt fiinc racional existenca sa n urma aceluia_i principiu racional care e valabil _i pentru mine; deci e totodat _i un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu practic suprem, trebuie s poat fi deduse toate legile voincei. Imperativul practic va fi, deci, urmtorul: accioneaz astfel ca s ntrebuincezi omenirea att n persoana ta, ct _i n persoana oricrui altuia totdeauna n acela_i timp ca scop, niciodat ns numai ca mijloc... VIRTUTEA POATE FI DOBNDITA C virtutea poate fi dobndit (c nu e nscut), reiese din nociunea ei, fr a fi nevoie s ne raportm la cuno_tince antropologice din experienc. Cci facultatea moral a omului nu ar fi virtute dac nu ar triumfa prin puterea principiului n lupta cu att de puternicele nclinri contrare. Ea este produsul raciunii practice pure, ntruct aceasta n con_tiinca superioritcii sale, din libertate c_tig predominanc asupra nclinrilor... CARACTERUL A avea caracter nseamn acea proprietate a voincei, dup care subiectul _i face un legmnt fac de anumite principii practice, pe care el _i le-a prescris odat pentru totdeauna prin raciunea sa... Nu import aici ceea ce face natura din om, ci ceea ce el nsu_i face din sine... NEMURIREA SUFLETULUI CA POSTULAT AL RAbIUNII PRACTICE PURE nfptuirea binelui suveran n lume este obiectul necesar al unei voince determinabile prin legea moral, n aceasta ns, deplina potrivire a mentalitcilor cu legea moral este suprema condicie a binelui suveran. Ea trebuie deci s fie tot att de posibil ca _i obiectul su, deoarece ea e cuprins n aceea_i porunc de a promova binele. Potrivirea deplin a voincei ns cu legea moral este sfincenie, o perfecciune, de care nici o fiinc racional a lumii sensibile nu este capabil n nici un moment al existencei sale. Cum ns totu_i ea e cerut ca fiind necesar din punct de vedere practic, ea poate fi ntlnit numai ntr-un progres apropiindu-se la infinit de acea potrivire deplin, iar dup principiile raciunii practice pure e necesar s admitem, ca obiect real al voincei noastre, o astfel de progresare practic. Acest progres infinit nu este ns posibil dect presupunndu-se existenca _i personalitatea ce dureaz la infinit a aceleia_i fiince racionale (existenc ce se nume_te nemurire a sufletului). Prin urmare, binele suveran este posibil din punct de vedere practic numai sub presupozicia nemuririi sufletului. Aceasta este deci, ca unit n mod inseparabil cu legea moral, un postulat al raciunii practice pure (prin care nceleg o propozicie teoretic, dar indemonstrabil, ntruct e legat nedesprcit de o lege practic valabil a priori n mod necondicionat). Propozicia despre menirea moral a naturii noastre de a putea ajunge la o deplin potrivire cu legea moral numai ntr-o progresare la infinit este de cel mai mare folos, nu numai cu privire la completarea prezent a neputincei raciunii speculative, ci _i cu privire la religie, n lipsa ei, sau legea moral _i pierde cu totul demnitatea sfinceniei, ea fiind fcut n mod artificial indulgent _i astfel potrivit cu plcerile noastre, sau noi ne ncordm vocacia _i totodat a_teptarea pn la o menire inaccesibil, anume pn la ndejdea unei dobndiri depline a sfinceniei voincei, pierzndu-ne n visuri teosofice mistice, care contrazic cu totul cunoa_terea de sine. Prin aceasta nu se face dect s se zdrniceasc strduinca nencetat spre observarea punctual _i desvr_it a unei porunci racionale, severe, neierttoare, totu_i ns nu ideale, ci reale. Pentru o fiinc racional, dar finit, nu e posibil dect un progres la infinit, de la trepte inferioare la trepte superioare ale perfecciunii morale. Cel infinit, pentru care determinarea de timp nu este nimic, vede n aceast serie, pentru noi nemrginit, ntregimea potrivirii cu legea moral, iar sfincenia pe care porunca lui o cere fr ncetare, spre a fi n acord cu dreptatea sa n partea ce i-o stabile_te fiecruia n binele suveran, se ntlne_te n ntregime ntr-o unic intuicie intelectual a existencei fiincelor racionale. Ceea ce-i poate reveni numai creaturii cu privire la ndejdea acestei prci ar fi con_tiinca mentalitcii sale ncercate, pentru a spera, din progresarea sa de pn acuma de la ru la mai bine din punct de vedere moral _i din hotrrea neclintit cunoscut ei prin aceasta, o continuare nentrerupt a acestui progres, orict de departe ar ajunge existenca sa, chiar dincolo de aceast viac1, _i pentru a fi, ce e drept, niciodat aici sau ntr-un oarecare moment viitor de prevzut al existencei sale, ci numai n infinitatea (numai pentru Dumnezeu cu putinca de vzut) a duratei sale, adecvat pe deplin voincei lui Dumnezeu (fr indulgenc sau iertare, care nu se potrive_te cu dreptatea). EXISTENTA LUI DUMNEZEU CA POSTULAT AL RAbIUNII PRACTICE PURE Legea moral ne-a condus, n analiza precedent, la problema practic, prescris fr nici o intervenire de mobile sensibile, numai prin raciune pur, anume la ntregimea necesar a primei _i celei mai excelente prci a binelui suveran, a moralitcii, _i, cum aceasta nu poate fi rezolvat pe deplin dect numai ntr-o eternitate, la postulatul nemuririi. Aceea_i lege trebuie s conduc _i la posibilitatea celui de al doilea element al binelui suveran, anume a fericirii potrivite cu acea moralitate ntr-un mod tot att de dezinteresat ca _i nainte, numai din raciune neprtinitoare, anume la presupozicia existencei unei cauze adecvate acestui efect, adic trebuie s postuleze existenca lui Dumnezeu, ca aparcinnd n mod necesar posibilitcii binelui suveran (care obiect al voincei noastre este unit n mod necesar cu legislacia raciunii pure). Vom expune aceast legtur ntr-un mod convingtor. Fericirea este starea unei fiince racionale n lume, creia n ntregimea existencei sale i merg toate dup dorinc _i voinc, _i se ntemeiaz deci pe acordul naturii cu scopul ntreg al acelei fiince, tot astfel cu temeiul esencial de determinare a voincei ei. Legea moral ns, ca o lege a libertcii, porunce_te prin temeiuri de determinare, care (ca mobiluri) au s fie cu totul neatrnate de natur _i de acordul ei cu facultatea noastr apetitiv. Dar, fiinca racional fptuitoare n lume nu este totu_i n acela_i timp cauza lumii _i a naturii nse_i. Prin urmare, n legea moral nu este nici cel mai nensemnat temei pentru o legtur necesar ntre moralitate _i fericirea proporcional ei, a unei fiince aparcinnd lumii ca parte _i deci dependent de ea. Chiar de aceea, aceast fiinc nu poate fi, prin voinca sa, cauza acestei naturi _i, n ce prive_te fericirea sa, ea n-o poate potrivi cu desvr_ire din puterile sale proprii cu principiile sale practice. Cu toate acestea, n problema practic a raciunii pure, adic n prelucrarea necesar spre binele suveran, o astfel de legtur se postuleaz n mod necesar: trebuie ca noi s cutm a promova binele suveran (care trebuie deci s fie totu_i posibil). Se postuleaz deci _i existenca unei cauze a ntregii naturi, deosebit de natur _i care s concin temeiul acestei legturi, anume a acordului exact al fericirii cu moralitatea. Aceast cauz suprem ns ar fi s cuprind temeiul acordului naturii nu numai cu o lege a voincei fiincelor racionale, ci _i cu reprezentarea acestei legi, ntruct acestea _i-o fac temeiul suprem de determinare a voincei, deci nu numai cu moravurile dup form, ci _i cu moralitatea lor ca temei al moravurilor, adic cu mentalitatea lor moral. Prin urmare, binele suveran n lume este posibil numai ntruct se admite o cauz suprem a naturii, care are o cauzalitate potrivit mentalitcii morale. O fiinc ns capabil de acciuni dup reprezentarea de legi este o inteligenc (fiinc racional), iar cauzalitatea unei astfel de fiince dup aceast reprezentare a legilor este o voinc a ei. Cauza suprem a naturii, ntruct trebuie presupus pentru binele suveran, este deci o fiinc care, prin intelect _i voinc, este cauza (prin urmare autorul) naturii, adic Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilitcii binelui suveran derivat (al lumii optime) este totodat postulatul realitcii unui bine suveran originar, anume al existencei lui Dumnezeu. A fost ns pentru noi o datorie s promovm binele suveran, deci nu numai ndreptcire ci _i o necesitate unit cu datoria ca trebuinc, de a presupune posibilitatea acestui bine suveran. Acesta, fiind dat numai sub condicia existencei lui Dumnezeu, leag presupozicia lui n mod inseparabil cu datoria, adic e necesar din punct de vedere moral s admitem existenca lui Dumnezeu. Aici ns trebuie s notm bine c aceast necesitate moral este subiectiv, adic trebuinc, iar nu obiectiv, adic ea ns_i datorie. Cci nu poate exista nicidecum o datorie de a admite existenca unui lucru (deoarece aceasta prive_te numai ntrebuincarea teoretic a raciunii). Nici nu se ncelege prin aceasta c admiterea existencei lui Dumnezeu ca temei a toat obligaciunea n general este necesar (cci aceasta se ntemeiaz, cum s-a demonstrat cu ndestulare, numai pe autonomia raciunii nse_i). Datoriei i aparcine aici numai truda pentru producerea _i promovarea binelui suveran n lume, a crui posibilitate deci poate fi postulat, pe care ns raciunea noastr nu o gse_te cu putinc de gndit n altfel dect sub presupozicia unei inteligence supreme. Admiterea existencei acestei inteligence este deci unit cu con_tiinca datoriei noastre, de_i aceast admitere ns_i aparcine raciunii teoretice. Numai cu privire la raciunea teoretic, aceast admitere, considerat ca temei de explicare, se poate numi ipotez, n raportare ns la inteligibilitatea unui obiect propus prin legea moral (binele suveran), deci a unei trebuince n intencie practic se poate numi credinc _i anume credinc racional pur, deoarece numai raciunea pur (att dup ntrebuincarea ei teoretic precum _i practic) este izvorul din care rsare credinca. Din aceast deducciune se va ncelege acuma de ce _colile grece_ti n-au putut ajunge niciodat la dezlegarea problemei lor privind posibilitatea practic a binelui suveran. Ele fceau anume totdeauna numai din regula ntrebuincrii pe care voinca omului o face din libertatea sa singurul temei, pentru sine nsu_i ndestultor, al ei, fr a avea nevoie, dup prerea lor, pentru aceasta de existenca lui Dumnezeu. Ei aveau n adevr dreptate c stabileau principiul moravurilor n chip independent de acest postulat, pentru sine nsu_i, numai din relacia raciunii fac de voinc, fcnd astfel dintr-nsul condicia practic suprem a binelui suveran. Dar, din aceast pricin, principiul acela tot nu era ntreaga condicie a posibilitcii lui. Epicureenii ns admiseser, ce e drept, un principiu cu totul fals al moravurilor ca principiu suprem, anume pe cel al fericirii, iar n locul unei legi au pus prin n_elare o maxim a alegerii arbitrare dup nclinacia fiecruia. Dar, ei procedar totu_i n mod consecvent scznd tot astfel demnitatea binelui lor suveran, anume n proporcie cu inferioritatea principiului lor, nea_teptnd o fericire mai mare dect ceea ce se poate dobndi prin prudenc uman (la care se socote_te _i cumptarea _i moderarea nclinaciilor). Aceasta, cum se _tie, trebuie s se nfci_eze destul de srccioas _i, dup mprejurri, foarte diferit, chiar nesocotindu-se excepciile ce maximele ei trebuia s le ngduie nencetat _i care le fac incapabile s devin legi. Stoicienii, dimpotriv, aleseser foarte potrivit principiul lor practic suprem, anume virtutea, ca o condicie a binelui suveran. Dar ei _i reprezentau gradul virtucii, necesar pentru legea ei pur, ca posibil de atins cu desvr_ire n aceast viac, n acest fel ns, ei nu numai c au ntins facultatea moral a omului sub numele de ncelept mai presus de toate marginile naturii lui, admicnd ceva ce contrazice toat cunoa_terea despre om, ci nu voiau mai ales s admit nicidecum a doua parte constitutiv aparcinnd binelui suveran, anume fericirea, ca un obiect deosebit al facultcii umane apetitive. Ei 1-au fcut, anume, pe nceleptul lor neatrnat, ca _i o zeitate, de natur n con_tiinca superioritcii persoanei sale (n intencia mulcumirii sale cu sine), expunndu-1, ce e drept, relelor viecii, dar nesupunndu-l lor (nfci_ndu-l totdeodat ca liber de rutate). Procednd astfel, ei nltur ntr-adevr al doilea element al binelui suveran, fericirea proprie, punndu-l numai n fptuire _i mulcumirea cu propria valoare personal _i cuprinzndu-l astfel-n con_tiinca mentalitcii morale. Dar, n acest punct, vocea naturii lor proprii ar fi putut s le arate n mod suficient eroarea. Doctrina cre_tinismului1, chiar dac n-o considerm ca doctrin religioas, d n aceast privinc o nociune a binelui suveran (a imperiului lui Dumnezeu) care ea singur satisface postulatul cel mai sever al raciunii practice. Legea moral e sfnt (neierttoare) _i cere sfincenie a moravurilor, de_i toat perfecciunea moral la care poate ajunge omul este totdeauna numai virtute, adic mentalitate legal din respect pentru lege, prin urmare con_tiinc a unei continue dispozicii spre clcarea ei, cel pucin impuritate, adic amestec de multe motive false (nu morale) spre observarea legii, prin urmare o precuire de sine unit cu umilinc. A_adar, cu privire la sfincenia ce o cere legea cre_tin, legea moral nu-i las creaturii dect progresul la infinit, ndreptcind-o ns chiar de aceea la ndejdea dinuirii sale infinite. Valoarea unei mentalitci potrivite cu desvr_ire cu legea moral este infinit, deoarece toat fericirea posibil n-are n judecata unui mprci tor ncelept _i atotputernic al ei, nici o alt limitare dect lipsa potrivirii unor fiince racionale cu datoria lor. Dar, legea moral pentru sine nu promite totu_i nici o fericire; cci, dup conceptele despre o ordine natural n general, aceasta nu este unit n mod necesar cu observarea legii. Doctrina moral cre_tin mpline_te ns aceast lips (a celui de al doilea element constitutiv indispensabil al binelui suveran) prin nfci_area lumii unde fiincele racionale se devoteaz din tot sufletul legii morale, ca unei mprcii a lui Dumnezeu n care natura _i moravurile intr ntr-o armonie, strin fiecreia din amndou n parte, printr-un autor sfnt, care face posibil binele suveran derivat. Sfincenia moravurilor li se d chiar n aceast viac ca ndreptar, dar bunstarea proporcional ei, beatitudinea, li se nfci_eaz numai ca posibil de atins ntr-o eternitate, deoarece aceea trebuie s fie totdeauna prototipul purtrii lor n orice stare, iar progresarea spre ea este chiar n aceast viac posibil _i necesar, aceasta ns nu poate fi atins nicidecum n aceast lume, sub numele de fericire (att ct depinde de puterea noastr), fiind deci numai obiect al ndejdii. Cu toate acestea, principiul cre_tin al moralei nse_i nu este totu_i teologic (deci eteronomie), ci autonomie a raciunii practice pure pentru sine ns_i, deoarece ea nu face din cunoa_terea lui Dumnezeu _i a legilor lui temeiul acestor legi, ci numai al ajungerii la binele suveran sub condicia observrii lor. ^i chiar adevratul mobil spre observarea legilor, morala cre_tin nu-1 a_az n consecincele lor dorite, ci numai n reprezentarea datoriei, cum doar numai n observarea fidel a ei st nvrednicirea de a dobndi fericirea. n acest fel, legea moral duce, prin conceptul binelui suveran, ca obiect _i scop final al raciunii practice pure, la religie, adic la cunoa_terea tuturor datoriilor ca porunci divine, nu ca sancciuni, adic decretri arbitrare, pentru sine nsele contingente, ale unei voince strine, ca legi esenciale ale oricrei voince libere pentru sine ns_i. Dar aceste legi trebuie totu_i considerate ca porunci ale fiincei celei mai nalte, deoarece numai de la o voinc perfect din punct de vedere moral (sfnt _i bun), totodat _i atotputernic, putem a_tepta binele suveran, pe care legea moral ne face ca datorie s-1 punem ca obiect al strduincei noastre _i la care putem ndjdui s ajungem printr-un acord cu aceast voinc. ^i aici deci rmne totul dezinteresat _i ntemeiat numai pe datorie, fr ca frica sau ndejdea s poat fi puse la baz ca mobiluri, care, dac devin principii, nimicesc toat valoarea moral a acciunilor. Legea moral porunce_te s-mi fac din binele suprem posibil ntr-o lume obiectul ultim al ntregii mele purtri. Aceasta ns nu pot ndjdui s nfptuiesc dect prin acordul voincei mele cu cea a unui autor al lumii sfnt _i bun. Propria mea fericire e cuprins n conceptul binelui suveran ca un ntreg unde cea mai mare fericire e reprezentat unit cu cea mai mare msur de perfecciune moral (la creaturi, posibil) _i anume n proporcia cea mai exact. Dar, nu fericirea proprie, ci legea moral (care dimpotriv limiteaz cu severitate la condicii dorinca mea nemrginit de fericire) este temeiul de determinare a voincei, care e ndreptat spre promovarea binelui suveran. De aceea morala nici nu este cu adevrat doctrina cum s ne facem fericici, ci cum s devenim demni de fericire. Numai n cazul cnd intervine religia, se ive_te _i ndejdea s devenim cndva prta_i de fericire n msura n care ne-am strduit s nu fim nedemni de ea. Demn este cineva de posesiunea unui lucru sau unei stri, dac se acord cu binele suveran ca el s fie n aceast posesiune. Se poate acuma lesne ncelege c toat demnitatea atrn de purtarea moral, deoarece aceasta este n conceptul binelui suveran condicia a ceea ce mai rmne (ceea ce aparcine strii), anume a mprt_irii de fericire. De aici urmeaz ns, morala n sine nu trebuie s-o tratm niciodat ca doctrin a fericirii, anume ca un ndreptar pentru a deveni prta_i la fericire, cci ea are a face numai cu condicia racional (conditio sine qua ?>?) a celei din urm, nu cu un mijloc de a o dobndi. Dar, dup ce ea (care impune numai datorii, nednd la ndemn reguli pentru dorince egoiste) a fost expus n ntregime, abia n acest caz aceast doctrin moral poate fi numit _i doctrin a fericirii. Trebuia doar ca mai nti s fie trezit dorinca moral, ntemeiat pe o lege, de a promova binele suveran (de a aduce la noi mprcia lui Dumnezeu), dorinc ce mai nainte nu-i putea veni nici unui suflet egoist, _i trebuia, n acest scop, s se fac pasul spre religie, deoarece ndejdea fericirii ncepe abia cu religia. Se mai vede de aici c, dac ntrebm dup ultimul scop al lui Dumnezeu n crearea lumii, nu trebuie s numim fericirea fiincelor racionale n ea, ci binele suveran, care adaug la acea dorinc a acestor fiince nc o condicia, anume pe cea de a fi demne de fericire, adic moralitatea acelora_i fiince racionale. Numai moralitatea concine msur dup care ele pot ndjdui a se mprt_i de fericire prin mna unui autor ncelept. Cci, cum ncelepciunea, considerat din punct de vedere teoretic, nseamn cunoa_terea binelui suveran, iar, din punct de vedere practic, potrivirea voincei cu binele suveran, noi nu putem atribui unei ncelepciuni supreme independente un scop ntemeiat numai pe buntate. Cci acciunea acestei ncelepciuni (cu privire la fericirea fiincelor racionale) nu ne-o putem gndi dect sub condiciile limitative ale acordului cu sfincenia1 voincei sale ca bine suveran originar. De aceea, cei ce au pus scopul creaciei n cinstirea lui Dumnezeu (presupu-nndu-se c ne-o gndim pe aceasta n mod antropomorfic, ca nclinacie de a fi preamrit), au nimerit fr ndoial expresia cea mai bun. Cci nimic nu cinste_te pe Dumnezeu mai mult dect ceea ce este mai de precuit n lume, respectul pentru legea lui, observarea sfintei datorii ce ne-o impune legea lui, cnd se mai adaug ntocmirea lui mreac de a ncununa o astfel de ordine frumoas cu fericirea potrivit. Dac aceasta din urm (spre a vorbi n chip omenesc) l face vrednic de iubire, prin cea dinti el este un obiect de adoracie. Chiar oamenii _i pot dobndi prin binefacere ce e drept iubire, dar, numai prin aceasta, niciodat respect, astfel c cea mai mare binefacere le face cinste numai prin faptul c e svr_it dup vrednicie. De aici urmeaz de la sine c n ordinea scopurilor omul (_i cu el orice fiinc racional) este scop n sine nsu_i, adic nu poate fi ntrebuincat niciodat numai ca mijloc de cineva (chiar nici de Dumnezeu) fr a fi totodat chiar n acest scop _i c, deci, umanitatea n persoana noastr trebuie s ne fie nou n_ine sfnt. Cci, omul este subiectul legii morale, deci a ceva ce este sfnt n sine, de dragul creia _i numai n potrivire cu care ceva poate fi numit n general sfnt. Aceast lege moral se ntemeiaz doar pe autonomia voincei lui ca o voinc liber, care trebuie s se poat potrivi, dup legile sale universale, n mod necesar totodat cu acea voinc, creia are s se supun... CERUL NSTELAT ^I LEGEA MORAL Dou lucruri umplu mintea de o ve_nic nnoit _i sporit admiracie _i veneracie, cu ct mai adeseori _i mai strduitor se ndreapt reflexiunea asupra lor: Cerul nstelat deasupra mea _i legea moral n mine. Aceste dou lucruri, n-am nevoie s le caut _i s le bnuiesc numai, ca _i cum ar fi nvluite n ntuneric sau s-ar afla ntr-o regiune transcendent n afar de orizontul meu; eu le vd naintea mea _i le leg nemijlocit de con_tiinca existencei mele. Primul lucru ncepe de la locul ce-1 ocup n lumea exterioar a simcurilor _i lrge_te legtura n care stau nspre spaciul imens ce cuprinde lumi peste lumi _i sisteme de sisteme, _i, pe deasupra, nspre timpuri nemrginite ale mi_crii lor periodice, ale nceputului _i duratei lor. A3 doilea ncepe de la Eul meu invizibil, de la personalitatea mea _i m nfci_eaz ntr-o lume care are adevrat nemrginire dar n care poate ptrunde numai intelectul _i de care (prin aceasta ns _i totodat de toate acele lumi vizibile) eu m recunosc legat prmtr-o conexiune, nu ca acolo, numai contingenc, ci universal _i necesar, ntia priveli_te, aceea a unei mulcimi nenumrate de lumi, nimice_te a_a-zicnd importanca mea ca creatur animal, care trebuie s redea materia din care fu creat, iar_i planetei (unui simplu punct n Univers), dup ce o scurt vreme (nu se _tie curn) ea a fost nzestrat cu viac. A doua priveli_te nalc, dimpotriv, nesfr_it valoarea mea ca inteligenc, prin personalitatea mea, n care legea moral mi dezvluie o viac independent de animalitate _i chiar de toat lumea simcurilor, cel pucin ct se poate cunoa_te din scopul statornicit existencei mele prin aceast lege, scop care nu se opre_te la condiciile _i hotarele acestei vieci, ci care se ntinde spre infinit. Bibliografie: M. Bagdasar, V. Bogdan, C. Narly  Antalogie Filosofica, filosofi straini Prolegomene la orice metafizic viitoare(parte a III) Trad. Mihail Antoniade Im. Kant: Critica raciunii pure Trad. Tr. Brileanu Im. Kant: Critica raciunii practice Trad. Tr. Brileanu Im.Kant: ntemeierea metafizicii moravurilor Trad. Tr. Brileanu Im.Kant: Anthropologie in progmatischer Hinsicht INTERNET Caiet conspect student MGF 221 PAGE  PAGE 23 @BD> \45559:::::><J<V<h<<sjsjsjsZsjs6B*CJ]aJmHphsHB*CJaJphB*CJaJmHphsH5B*CJ\aJmHphsH5B*CJaJmHphsH56B*CJaJmHphsH6B*CJaJmHphsH5B*CJaJph6B*CJaJph5B*CJ`aJ`ph5B*CJ0aJphjUmHnHu5B*CJaJph"`-D7$8$H$M ^$h-D7$8$H$M `ha$zh-D7$8$H$M `h$h-D7$8$H$M `ha$-D7$8$H$M  "$&(*BD >  & F-D7$8$H$M h-D7$8$H$M `h-D7$8$H$M $-D7$8$H$M a$$h-D7$8$H$M `ha$ \P&6f#p$$$$t* & F-D7$8$H$M  & F-D7$8$H$M  & F-D7$8$H$M  & F-D7$8$H$M -D7$8$H$M t**d+h,,-<04445<DK SU|Y[bepuzh-D7$8$H$M `h$-D7$8$H$M a$-D7$8$H$M  & F -D7$8$H$M <<DDI*IJKK,KKKpQQRRRRS SUUVVzY|Y2[F[[[[^^bbc$deehhppp,qDqzqq rrr4snssssDtuuzzJLBD" CJaJmHsHB*CJaJmHphsHB*CJaJph6B*CJ]aJmHphsHB*CJaJmHphsHCJaJFzLDRTVX0NP~DNh`h$h-D7$8$H$M `ha$h-D7$8$H$M `h ΂҂vx҃BFTZ^j2R^rԇ*6\`bfpTX.0,&h|~Pڻͬͬ͟B*CJaJmHphsHCJaJmHsH 5CJaJ"56B*CJ]aJmHphsHB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsHB*CJaJph6B*CJ]aJph=P.B|~fzƵƶDXι޹FVºҼTf(^`BZzBDʽӯӛCJaJB*CJH*aJmHphsHmHsHB*CJaJphB*CJaJmH phsH CJaJmHsH6B*CJ]aJmHphsHB*CJaJmHphsH556B*]mHphsH=PRT(Z\ "<FHH&t&557799;;@@ E2EGGFJXJQQrTTTTX6X8XLZRZ[.[,]@]]556B*]mHphsHB*CJaJphCJaJmHsHCJaJ 5CJaJ"56B*CJ]aJmHphsH6B*CJ]aJmHphsHB*CJaJmHphsH@NP(T\"H57GQXX8X`pkrk$-D7$8$H$M a$-D7$8$H$M $h-D7$8$H$M `ha$h-D7$8$H$M `h]]````aaFbdbbbcd`jljjjjkpkrkkkvvv.wzzzzzzzB|X|||ĂƂ24:hjz|ȅ:¼٦œ5CJaJmHsHB*CJaJmHphsHCJaJmHsH 5CJaJ"56B*CJ]aJmHphsHCJaJB*CJaJphB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsH=rkkvzƂ4j|<Ȉ @@-D7$8$H$M h-D7$8$H$M ^h-D7$8$H$M $-D7$8$H$M a$:<JƈȈ ~<>bt@^ڗܗ 2 jŸܟ.N^Pb2npvЬҬ$&:<`<>"ްB*CJaJphCJaJmHsH 5CJaJ"56B*CJ]aJmHphsHB*CJaJmH phsH B*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsHCJaJB>ܗ pҬ&<>Vh~$dh-D7$8$H$M a$$-D7$8$H$M a$-D7$8$H$M "6VzfF`ԱƲʲ04JNζж  к *  ؿPݶCJaJmHsHB*CJH*aJmHphsH 5CJaJ"56B*CJ]aJmHphsH6B*CJ]aJphB*CJaJphCJaJB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsH<~б>LN D:-D7$8$H$M $-D7$8$H$M a$-D7$8$H$M ^ BD^8:<hjBHTZZr"&BX24x ǽǷǷCJaJB*CJaJph 5CJaJ5CJaJmHsH"56B*CJ]aJmHphsHCJaJmHsHB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsHB:<j4fh`(>) 2$D&DJD6HPhhhw$-D7$8$H$M a$-D7$8$H$M X H@Vf(:D  2  dfh,*!!!!&'4(^(`($)<)>)l0n02 2$3033344CJaJB*CJH*aJmHphsHCJaJmHsH 5CJaJ"56B*CJ]aJmHphsHB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsHD455 6:6668,8;;=="D$D&DHDJD^DE.E4H6H@HVHHHhIzIIJ~LLPPbUpUNVtV ` `&hjFjZjjjDkZkllooppqǽDzB*CJaJph 5CJaJCJaJ5CJaJmHsH"56B*CJ]aJmHphsHCJaJmHsH6B*CJ]aJmHphsHB*CJaJmHphsHBqqstwwxxyy4yJy|4|&(*P\\|r 0>46FHZ̪Ϊثګnv*"4RNdN¸¸5CJaJmHsH"56B*CJ]aJmHphsHCJaJCJaJmHsHB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsHHwx68Hګ(*^d* X Z $-D7$8$H$M a$-D7$8$H$M Nb"6(&(\^$:<@R$Zn bd^.H  ( * V Z n p  88NDz5CJaJmHsHCJaJ 5CJaJ"56B*CJ]aJmHphsHCJaJmHsHB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsHFZ p   |)~))PGQ ghnzn|b J <>|>X-D7$8$H$M $-D7$8$H$M a$N,"6v(    !!''z)|)~)))++,,--N/~/ 1 11 299::<=H=|==@@TB|BBB.uJuuuvw>wRwxxzzzzl|n|V}~~~…`b ܉<F~ ~ƔbZrȗHJ ƣȸ"6B*CJH*]aJmHphsH6B*CJ]aJmHphsH6B*CJ]aJphCJaJCJaJmHsHB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsHAƣܣp:<>z|ư<>زVXZ\^~µdzVX,.x\hlǽٳ{{{{{{{{{{{ٳ6CJaJmHsH6;B*CJaJmHphsH6B*CJaJmHphsH5B*CJaJmHphsHmHsHCJaJ5CJaJmHsH"56B*CJ]aJmHphsHCJaJmHsHB*CJaJmHphsH6B*CJ]aJmHphsH0XZ\^z|X.\^h-D7$8$H$M ^h & F-D7$8$H$M -D7$8$H$M ^`bdfhjlnprtvxzh]h&`#$h`h h-D7$8$H$M `hh-D7$8$H$M `h$-D7$8$H$M a$lnrxz|0JmHnHu0J j0JU 5mHsHB*CJaJmHphsHCJaJmHsHh`h,1h. A!"R#n$n%  i8@8 NormalCJ_HaJmH sH tH <A@< Default Paragraph Font, @, Footer  E$&)@& Page Number0MNOPQRTUVWXYZ[\]^_`bcdtuvwxyz{|}~tuvwxyz{|gt  8L_u:^4|}~^ #'(*+}/0E68P;=">BBBBBE JPS'V(V_V?XCXDXXYZ"``Naccccdf*lqtE|$~ܙVWZOPcVSTdq|G8UVi|4BVu"BCnbcz0  % "|&g2h2r29s:CQQ$QSX[ciiikkkqvvv}ЁсӄԄPtOV7  ,s QR00000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000 0 00 0 0 0 0 00 0 0 0000 0 0 00 0 0 0 00000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000 00 00 00 000 00000000000000000000@0@0@0 0 < P]:"4qNNpF.uƣl t*zNrk~:wZ X^ !!OR$!X" rf@lpnyZPslyRp (^`(o(hH. ^`hH. pLp^p`LhH. @ @ ^@ `hH. ^`hH. L^`LhH. ^`hH. ^`hH. PLP^P`LhH.h HH^H`hH.h ^`hH.h L^`LhH.h   ^ `hH.h ^`hH.h XLX^X`LhH.h ((^(`hH.h ^`hH.h L^`LhH. (^`(o(hH.h^`OJQJo(hH pLp^p`LhH. @ @ ^@ `hH. ^`hH. L^`LhH. ^`hH. ^`hH. PLP^P`LhH. (^`(o(hH. ^`hH. pLp^p`LhH. @ @ ^@ `hH. ^`hH. L^`LhH. ^`hH. ^`hH. PLP^P`LhH. (7^`(o(hH. ^`hH.  L ^ `LhH. z z ^z `hH. JJ^J`hH. L^`LhH. ^`hH. ^`hH. L^`LhH.h HH^H`hH.h ^`hH.h L^`LhH.h   ^ `hH.h ^`hH.h XLX^X`LhH.h ((^(`hH.h ^`hH.h L^`LhH.h^`OJQJo(hHh^`OJQJ^Jo(hHohpp^p`OJQJo(hHh@ @ ^@ `OJQJo(hHh^`OJQJ^Jo(hHoh^`OJQJo(hHh^`OJQJo(hHh^`OJQJ^Jo(hHohPP^P`OJQJo(hHh 88^8`hH.h ^`hH.h  L ^ `LhH.h   ^ `hH.h xx^x`hH.h HLH^H`LhH.h ^`hH.h ^`hH.h L^`LhH. (^`(o(hH. ^`hH. pLp^p`LhH. @ @ ^@ `hH. ^`hH. L^`LhH. ^`hH. ^`hH. PLP^P`LhH. P(^P`(o(hH. HH^H`hH.  L ^ `LhH.   ^ `hH. ^`hH. L^`LhH. XX^X`hH. ((^(`hH. L^`LhH. f_.fo CIWx3+R<@lpPs_T1 zzzzzz@`07?@BF 6kw|@@@:@d@r@@@@@@@@@@@@@@@@p@@@@D@p@@@UnknownGz Times New Roman5Symbol3& z Arial?5 z Courier New;Wingdings"1h:,{fᣌ&DFDGה_!nr0 3QHJoraDVDOh+'0P    $08@HssJorafora Normal.dotDVD30Microsoft Word 9.0@;@a4@RlDF՜.+,0 hp  Home PCD  Title  !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~      !"#$%&'()*+,-./0123456789:;<=>?@ABCDEFGHIJKLMNOPQRSTUVWXYZ[\]^_`abcdefghijklmnopqrstuvwxyz{|}~      !"#$%&()*+,-.0123456=Root Entry F@>~?1TableIWordDocument.SummaryInformation('DocumentSummaryInformation8/CompObjjObjectPool@>~@>~  FMicrosoft Word Document MSWordDocWord.Document.89q